Càmara Cascudo, Luís da. Made in Africa. São Paulo: Global Editora, 2001; por Camila Lembo
Ementa
Em 1965, Cascudo parte em missão de pesquisa e estudo em direção ao continente africano, dedicando especial atenção à s regiões de colonização portuguesa. Nessa época, Cascudo preparava uma obra, a História da alimentação no Brasil, e havia a necessidade de verificar, no próprio terreno, a contribuição africana para a alimentação brasileira. Dessa viagem resultou também o Made in África, livro de descoberta da África negra portuguesa, no qual o autor estuda e aprofunda pontos de ligação entre o Brasil, em especial o nordeste, e o continente africano, especialmente a parte ocidental. Ao estudar essa obra de Cascudo, foi possível notar a presença de um processo acumulativo incessante nas interseções culturais de ambos os lados do Atlàntico, como se cada uma das questões abordadas tivesse uma história que remetesse à origem africana de práticas culturais, hábitos, mitos e valores da cultura brasileira. Se atentarmos para o valor heurístico que Cascudo atribui à noção de origem, por ele entendida como nexo cultural que remete à identificação dos universais na cultura, a relevància do livro torna-se evidente.
Made in África é um livro de vinte e oito capítulos, independentes entre si, o que confere ao texto a configuração de uma coletànea de artigos, sendo cada qual dedicado a temas diferentes que vão desde hábitos alimentares até lendas e costumes do cotidiano. Em cada capítulo, Cascudo busca a origem do tema abordado - se em território africano ou brasileiro - e como se deu o traslado para o outro lado do Atlàntico. Não por acaso, Cascudo cita Gabriel Soares de Souza na epigrafe do prefácio, autor que afirma que como todas as coisas têm fim, convém que tenham princípio.Nesse processo de busca pelo nascedouro é interessante perceber que a Europa - tão valorizada em outros textos seus sobre a cultura brasileira - não foi berço de nenhuma das questões analisadas. Neste livro, o europeu colonizador aparece com o papel de intermediário fazendo, via colonização e escravidão, o intercàmbio entre as diversas regiões que conformam a colonização portuguesa na América Todos os objetos de estudo a que Cascudo se dedicou giram em torno de questões cuja origem só é possível de ser encontrada na África ou no Brasil.
Para realizar essa sua obra, Cascudo faz uso da vasta leitura acumulada sobre o assunto mas sobretudo daquilo que observou in loco. Isso porque para Cascudo é de grande valia a questão da convivência, da relação pessoal - e não intermediada - com seu objeto de estudo. Não apenas quando fala de Natal mas também quando narra os costumes africanos Cascudo parece pertencer à quela realidade. Esse imperativo do testemunho ocular se faz presente em todo o livro e fica evidente como ferramenta metodológica no prefácio: Percorrendo a África não procurava endosso ou aval à s minhas conclusões anteriores, mas informação que legitimasse, pela evidência imediata, continuação ou modificação à s verdades iniciais. Assim, Made in África, feito na África, constitui elaboração obstinada de material brasileiro e local, demonstrando influências recíprocas, prolongamentos, interdependências, contemporaneidade motivadora nos dois lados do Atlàntico ou do índico (p. 9). Afirma que para tal, seguiria de perto o conselho de Roquette-Pinto: Não discuto. Verifico (p. 9). Nesse sentido, é interessante sublinhar também o número de vezes que verbos relacionados à visão são utilizados no prefácio - especialmente se levarmos em conta seu reduzido tamanho de uma página e meia. São alguns exemplos os verbos ver, testar, comprovar, identificar, assim como os termos evidência, investigação, autêntico, comprovadora, exatidão analisada, que ajudaram Cascudo a realizar seus estudos, como ele mesmo disse, com os olhos limpos da sedução doutrinária.(p. 10). Vale lembrar que aliado ao testemunho pessoal de Cascudo, o livro conta com grande número de interlocutores, dos mais diversos campos do saber e das mais diversas épocas.
Fichamento
Capítulo I: O mais popular africanismo no Brasil (11-17)
Interlocuções: J. M. Dalziel, Garcia da Orta, Duarte Lopes, Filippo Pigafetta, Gonçalo Pires, Valentin Fernandes, Gabriel Soares de Souza, Pedro de Magalhães Gandavo, Lacerda e Almeida, Fernão Cardim, Martius, Saint-Hilaire, Johann Gregor Aldenburgk, Zacharias Wagener, Frei João de Marignolli, John Luccock, conde de Ficalho, Garcia da Orta, Jean de Léry, Dr. Piso, Otto Zerries, Pr. Càndido de Mello Leitão, Frei João Pacheco, Juan B. Ambrosetti, Casemiro de Abreu.
Nesse capítulo, Cascudo discorre sobre a banana, para ele o mais popular dos vocábulos africanos no Brasil (p. 11). Acredita na existência de um folclore da banana e procura mostrar não apenas a origem geográfica do fruto e o itinerário até o Brasil mas em que idioma o termo se originou
Faz referência aos relatos e estudos de viajantes, teólogos, botànicos, sobre a fruta desde os primeiros anos da descoberta do Brasil até a atualidade.
Termina o capítulo com as palavras de Casimiro de Abreu que ao saudar um visitante que chegava ao Brasil, cita as bananeiras como ornamento tradicional brasileiro, não palmeira, caju ou pau-brasil.
Capítulo II: Sereias de Angola (p. 18-24)
Interlocuções: Chatelain, Ana de Souza Santos, Borges do Canto, Edison Carneiro.
Epígrafe: Quianda mutu, mutu Quianda. A sereia é gente, gente é sereia.
Cascudo mostra o aculturamento do water genius com as sereias e a originalidade dessas personagens.
Faz referência ao culto de Iemanjá, aproximando-o ao da sereia Kianda.
Capítulo III: O reino do Congo na terra do Brasil (p. 25-32)
Interlocuções: Raul Bopp, Gaspar Barléu, Neves e Souza, Fernando Batalha, Alfredo de Sarmento, Garcia de Resende, Jaime Griz, Duarte Pacheco Pereira, D. Tomás José de Melo, Johann Emmanuel Pohl, Frobenius, Camões.
Primeiramente, Cascudo narra o que foi o reino do Congo entre os séculos XVI e XVII, as relações deste com outras regiões da África, assim como com a Europa.
Num segundo momento, analisa a presença de elementos da cultura do Congo no Brasil. Ninguém justifica minha emoção nesse Congo de 1963 (...) A curiosidade contribuinte e desdenhosa do turista não corresponde ao sentimento brasileiro de nordestino, nascido na região onde o Congo é uma presença sentimental, cantada, dançada, declamada, vivida na lúdica popular contemporànea (p. 29).
Dedica boa parte do capítulo à congada.
Capítulo IV: A rainha Jinga no Brasil (p. 33-40)
Interlocuções: Luis de Pinedo, Juan de Timoneda, Melchor de Santa Cruz, von Martius.
Cascudo inicia esse capítulo analisando a presença da Rainha Jinga na cultura africana. Acentua a originalidade desta, uma vez que não era portuguesa nem católica. Era uma rainha africana, livre para escolher o seu senhor (p. 37).
Quanto à presença no território brasileiro, é a única soberana de toda África que, sem jamais saber da existência do Brasil, continua na memória brasileira, íntegra, feroz (...) Jinga vive (p. 38). Nos congos e congados do Brasil, seu nome aparece soberano.
Capítulo V: O papagaio cinzento de Cabinda (p. 41-44)
Interlocuções: Caetano Lopes de Moura, Humboldt, Sílvio Romero, Mohammed Qaderi, Schone, Domenico Pisani di Giovanni, Pero Vaz de Caminha, Diogo Fernandes Ferreira, Zacharias Wagener.
Cascudo descreve a ave que viu pela primeira vez em Cabinda, o papagaio cinzento de cauda vermelha: parece-me o velho papagaio do Brasil, pelo volume e feitio, vestido de outro modo, faltando-lhe o verde flamante e o ouro vivo na gorjeira (p. 41). Estabelece diferenças e semelhanças entre a ave africana e a brasileira.
O papagaio no Brasil é também a mais popular das aves como elemento anedótico. Não é crível existir um brasileiro sem saber contar uma estória de papagaio (p. 43). Cascudo afirma que a presença de anedotas de papagaio, na sua maioria satíricas e pornográficas, é mais ou menos recente e de criação citadina. E acrescenta um dado interessante: merecedoras de compêndio e anotação, não são encontráveis pela África branca ou negra. Nem na Europa contemporànea. O papagaio e o macaco, poderosos centros de interesse popular brasileiro, não possuem o mesmo prestígio na África (p. 44).
Capítulo VI: Do negro e do preto (p. 45-53)
Interlocuções: André Álvares d´Almada, Valentim Fenandes, Duarte Pacheco Pereira, Gomes Eanes de Zurara, Gil Vicente, D. Pedro I, José Bonifácio, embaixador Bernardes (do Uruguai), Padre António Brásio, Damião de Góis, Luís de Camões, Gustavo Barroso, Padre António Vieira, Garcia de Resende, Nicolau Clenardo, von Martius, Ave-Lallemant, James Bryce, Lapouge, Waldo Frank, Aléxis de Guigard Saint Priest, Jorge de Lima, Tomás Pires, Francisco Manuel de Melo, Henry Coster, William Beckford, Joaquim de Santa Rosa, Domingos Caldas Barbosa, José Aluísio Vilela.
Raramente ouço alguém nessas Províncias Ultramarinas dizer negro mas quase sempre preto. O mesmo em Portugal. No Brasil é justamente o contrário. Muito mais dito o negro que o preto (p. 45). Cascudo chama atenção para esses dois termos, de forma a explicitar como são usados dos dois lados do Atlàntico. Analisa uma série de documentos como cartas, relatos de viajantes, registro de compra de escravos e poemas, dentre outros.
Comenta, inclusive, a entonação conferida ao termo negro, que acaba por definir seu significado. Negro! é agressivo. Meu negro! é um afago (p. 47). Ademais, a fundação das Irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos valoriza no Brasil o novo apelido, divulgado nos finais do século XVII (47).
Cascudo fala também da presença do negro em Portugal, enviado para esse país desde o século XV. Um sacerdote flamengo dizia, em 1535: Estou em crer que em Lisboa os escravos e as escravas são mais que os portugueses livres de condição (p. 48). Ave-Lallement registrava em 1858: se não soubesse que ela [Bahia] fica no Brasil, poder-se-ia tomá-la, sem muita imaginação, por uma capital africana (p. 49). Le Brésil est une monarchie mulàtre, afirmou um ministro da França no século XIX.
Cascudo aponta a impressão de subalternidade do preto ante o branco em poemas, congos e passagens do folclore. Coloca que todos esses motivos, sedutores para mim, são mais ou menos sobrevivência de predileções pessoais ou grupais. O conceito sociológico da negritude está voando por sobre essas miúdas cordilheiras já proto-históricas, unicamente valiosas para os seus teimosos alpinistas anciãos (p. 52). E conclui que o critério popular europeu, levado ao continente americano, lindava o preto numa apreciação reduzida, decorrente da própria espécie de sua colaboração, escrava, servil, submissa. Fora assim desde Roma. A culpa fué del tiempo. A valorização negra para os olhos de outras sensibilidades humanas será um resultado lógico de indagações posteriores, verificações, pesquisas. Consciência pela comunicação legítima, imediata, direta. Não creio nas simpatias por decreto, solidarismo por imposição e movimento compreensivo advindo das proposições dos congressos, políticos ou científicos. Nesse ponto, a voz é de Kronos, não de Clio ( ...) Os pretos não são gente? (p. 53).
Capítulo VII: O luminoso companheiro (p. 54-56)
Interlocuções: Manoel da Nóbrega, John Roberts, François Lenormant
Cascudo presencia na África um hábito que teria começado em todos os grupos humanos no alto paleolítico (p. 55). Trata-se da tradição de manter em casa ou de carregar durante locomoção uma certa e trêmula chama apadrinhadora (p. 54). Cascudo afirma saber a função mágica dessa prática, também ela presente no sertão do nordeste brasileiro, onde ninguém sai de casa, noite fechada, sem o tição protetor, atiçado como um broquel impenetrável. Na inda e na vinda, todo o cuidado era pouco para não deixá-lo apagar, inutilizando a potência defensiva. Abandoná-lo no mato equivalia ao repúdio do próprio Anjo da Guarda (p. 55)
Capítulo VIII: Lundu (p. 57-60)
Interlocuções: Bernardo Maria de Cannecatim, António de Morais Silva, João Maurício Rugendas, Charles Ribeyrolles, Spix, Martius, Frei Miguel do Sacramento Lopes Gama, Nicolau Tolentino, Sílvio Romero, Pinto de Carvalho, Barão de Sant´Ana Nery, Oneyda Alvarenga, Rossini Tavares de Lima, António Arroio.
Derramou-se o Lundu pelo Brasil e a memória bailarina nacionalizara-o sem recordar os bamboleios iniciais em Luanda e, com variantes e acréscimos no dinamismo das ancas, do Zaire ao Cunene, não exilando Cabinda na prática do saracoteio (p. 57). Cascudo examina essa dança que nasceu na África mas que faz parte também da cultura brasileira - mais um fruto da relação entre os dois continentes. Discorre sobre suas principais características assim como a forma pela qual foi apropriada e conceituada por brancos e negros; europeus, africanos e brasileiros.
Capítulo IX: A guerra do ananás e do abacaxi (p. 61-66)
Interlocuções: António José, Raymond Mauny, Lacourbe, Dapper, Gandavo, Léry, Thevet, Claude d´Abbeville, Fernão Cardim, Gabriel Soares de Souza, Frei Manoel de Santa Maria de Itaparica, Frei José de Santa Rita Durão, Sebastião da Rocha Pita, Padre F. F. Betendorf, Beaurepaire-Rohan, Milliet de Saint-Adolphe, Batista Caetano, Teodoro Sampaio, Plínio Airosa, Carlos Teschauer, Alfredo Augusto da Mata, Bertoni, Bertoli, Manuel Arruda Càmara, von Martius, Domingos de Castro Perdigão, John Luccock, Wied-Neuwied, Jean-Baptiste Debret, Charles Ribeyrolles, José Alexandre Teixeira.
Epígrafe: ...declaro que ambas as plantas venceram o pleito, pois cada uma fez quanto póde. (António José, Guerras do Alecrim e da Mangerona, II, VII, 1737)
Por toda África do Atlàntico, índico, Mar Vermelho e Mediterràneo conhece-se o abacaxi. Perdão. Conhecem o ananás (p. 61). No capítulo dedicado ao fruto, popular em várias culturas e mercados, Cascudo aponta que o nome abacaxi é recente uma vez que até o século XIX usava-se o termo ananás.
Capítulo X: Cafuné (p. 67-72)
Interlocuções: Roger Bastide, Heli Chatelain, Conde de Stradelli, Camilo Castelo Branco, Oscar Ribas, Joahann Huizinga, Rimbaud, M. K. Karandikar, José Leal Ferreira Jr., Karl von den Steinen.
Mais uma vez, Cascudo presencia na África aspectos presentes no cotidiano brasileiro. Andando devagar pelos infindáveis Musseques, nesses domingos lentos de Angola, encontro, vez por outra, uma mulher com os dedos inquietos na cabeleira de homem deitado à porta (...). Revejo assim o cafuné, tradicionalíssimo no nordeste brasileiro, notadamente nas praias e pelos sertões (p. 67).
Faz questão de frisar Cascudo não tratar esse ato da catação de piolhos, mas sim uma ocupação deleitosa de horas de folga, perícia em serviços da preguiça repousada, ávida das pequenas volúpias sem maldade, limpas de intenção erótica pré-figurada (p. 67).
Capítulo XI: Maxila, tipóia e rede (p. 73-79)
Interlocuções: Pero Vaz de Caminha, Gandavo, Hans Staden, Jean de Léry, André Thevet, Claude d´Abeville, Jean Nieuhof, Nóbrega, Cardim, Anchieta, Gabriel Soares de de Souza, Frei Vicente do Salvador, Gandavo, Guillaume Le Testu, Francesco António Pigafetta, Fernão Cardim, Duarte Lopes e Fillippo Pigafetta, Stradelli, António de Morais Silva, Heli Chatelain, José L. Quintão, Gregório de Matos, Amadeu Francisco Frezier, Ave-Lallement, Cardoso de Oliveira, Lacerda e Almeida, Sarmento Rodrigues, Cardinall, Duarte Lopez, Frei João dos Santos, Jean Baptiste Labat, Livingstone, Stanley, Wissmann, Cameron, Speke, Burton, Schweinfurth, Gamito, Serpa Pinto, Capelo, Ivens, K.G. Lindblom, Oscar Ribas.
Sabemos dia, mês e ano em que a brasileira rede de dormir foi vista pelo europeu: 27 de abril de 1500. Pero Vaz de Caminha denominou-a, visitando a residência dos tupiniquins em Porto Seguro (...) Dominavam nas tribos do litoral as redes que os indígenas aruacos transmitiram aos tupis. Chamou-se rede pela semelhança com a de pesca. E ficou a denominação para os cronistas do século XVI e até hoje no uso e o abuso tradicionais (p. 73).Fala da presença dela em grande parte do continente americano, da vasta gama de utilidades e da diferença de termos. Está também presente nas mais diversas camadas sociais.
Fala também da tipóia, rede pequena, pouco cómoda, de qualidade inferior mas rede de dormir. É termo vulgaríssimo pelo nordeste. O português não levou a rede e menos ainda a tipóia para Portugal e sim para os domínios asiáticos e africanos, insulares e continentais (p. 75).
Inicialmente, pela África, tipóia era a rede suspensa ao varal e conduzida pelos negros (...) Depois do século XVII ou finais da centúria anterior, denominou-se machila, maxila. É exatamente o palanquim de rede ou simplesmente a rede transportada da aristocracia rural brasileira. Assim, viajavam pela África Oriental e Ocidental, notadamente enfermos e feridos , até poucos anos, mas denominando-a maxila (p. 75).
Cascudo lembra que a rede não se limitou aos indígenas, mas acompanhou o mestiço e a descendência branca contemporànea. Assim sendo, o Brasil ficou, através dos tempos, fiel ao uso da rede, utilizando-a para dormir a possível quarta parte da sua população total (p. 78).
Capítulo XII: Nilotenstellung e a posição do socó
Interlocuções: Fred Blanchod, Càndido Rondon, Gerhard Lindblom, A. Castillo de Lucas, Pilar García de Diego, Nieves de Hoyos Sancho, Jaime Lopes Dias, Luís Chaves.
Capítulo trata da posição popular entre as crianças, e à s vezes vista nos adultos, de pór a planta do pé direito na face interior da coxa esquerda; um gesto de descanso e equilíbrio estável. É conhecido como nilotenstellung ou posição de socó - ave aquática, pernalta, que costuma ficar estaticamente nessa posição. Cascudo fala desse hábito presente tanto na África como no Brasil, da presença nas diferentes classes sociais e da atribuição de vulgaridade da posição, estritamente proibida para moças.
Capítulo XIII: A saudação africana (p. 86-92)
Interlocuções: J. H. Farquhar, Lacerda e Ameida, Karl von den Steinen, Homero, Heródoto, Tito Lívio, Tucídides, Tácito, Teócrito, Aristófanes, Wenceslau de Morais, Coquihat, Stanley, John Loccok.
Epígrafe: A tout seigneur, tonte honneur
Cascudo dedica capítulo à s saudações cotidianas. Fala da antiguidade usual de gestos diários presentes nas mais diversas sociedades desde tempos imemoriais. Confere especial atenção ao bater de palmas. O fato notório é que na era da desintegração atómica, o homem aplaude como há milênios e não sabe porque choca as duas mãos, obtendo esse barulho que enche de alegria íntima o homenageado (p. 87).
Na visão de Cascudo, a importància da saudação ainda conserva alta significància social para o africano quando rapidamente decresce para o europeu e americano (p. 92).
Capítulo XIV: Luanda! Luanda! (p. 93-98)
Interlocuções: A. Neves e Souza, Ascenso Ferreira, Jaime Griz, Guerra Peixe, José Honório Rodriguez, Fernando Batalha, Odorico Tavares.
Epígrafe: ... eu gosto de Luanda a horas esquecidas ( A Neves de Sousa (Batuque))
Cascudo fala da forte presença de Luanda nas cantigas brasileiras. Nos hábitos, nas frases, na preciosa sinonímia da cachaça, a bebida nacional, vive, confusa e irreconhecível, Luanda, Mamãe de Aruana, de Aluana, de Luana, de Aruanda, de Aluanda. Nos tempestuosos Maracatus do Recife, sacudindo a multidão, estrondo de tambores contagiantes, a grande voz uníssona atroa, inesgotável no solidarismo instintivo e lúdico (p. 93). Cita como exemplo várias músicas populares, sobretudo maracatus.
Capítulo XV: Quem perde o corpo é a língua (p. 99-100)
Interlocuções: Henri Beraud, Viriato Padilha, Theo Brandão, Heli Chatelain, Leo Frobenius, Braga Montenegro, Oscar Ribas.
Epígrafe: Je raconte une histoire pour les gens d´ici (Henri Béraud)
Cascudo transcreve um conto narrado por Luísa Freire, a Bibi, que viveu na casa do escritor desde 1915 até o falecimento. Não me parecia ter sangue negro, afirma Cascudo. (p. 99). A história narrada por Bibi, da língua perder o corpo, Cascudo presencia também na África. Ouvindo-a em Luanda, compreendia a simultaneidade em ambas as margens do Atlàntico (p. 100).
Capítulo XVI: Farofa, farófia (p. 101-103)
Interlocuções: António de Morais Silva, Antenor Nascentes, Monteiro Lobato, José Luis do Rego, Érico Veríssimo, Almeida Garret, Aquilino Ribeiro, Oscar Ribas, Pereira da Costa, Serra Frazão, Laudelino Freire, Emanuel Ribeiro.
Farófia, do quimbundo falofa, parece-me o vocábulo banto mais corrente no Brasil, depois do africanismo banana (p. 103). Dedica-se a uma pesquisa filológica, à s diversas formas de preparo e à presença no Brasil deste prato. Está presente em todas as camadas da sociedade - até os índios possuem sua versão. Pela Angola inteira, a farofa é idêntica a que comemos no Brasil (p. 102).
Capítulo XVII: Deméter bebeu congoenha (p. 104-105)
Interlocuções: Augusto de Saint-Hilaire, von Martius, Ovídio, Teodoro Sampaio, Oscar Ribas, Edison Carneiro, Orville Derby.
Cascudo fala de uma bebida típica da região de Angola, a congoenha, e encontra seu paralelo no xibé amazónico, chamado jacuba em outras regiões do país.
Capítulo XVIII: Ausência do diabo africano (106-112)
Interlocuções: Saint Hilaire, Louis Jocolliot, Heli Chatelain, Leo Frobenius, Max Muller, Donald Pierson, Don Frederico Costa, Couto de Magalhães, Manoel da Nóbrega, José de Anchieta, Fernão Cardim, André Thevet, Jean de Lery, Hans Staden, Chesterton, Oddone Assirelli, C. Tastevin.
Não há um diabo legítimo, verdadeiro, típico, nas crenças da África Negra, pátria dos escravos vindos para o Brasil (p. 106). Cascudo mostra o mundo sobrenatural do negro e chega a conclusão de que este não é dominado pelo medo e pelo terror como queriam fazer crer os europeus, especialmente quando da escravidão. Afirma ser o diabo católico uma permanência; força inflexível a serviço do mal, o que não existe entre os santos pretos. Não há demónio preto senão como presença católica do Branco. Não há mesmo um vocábulo próprio para designá-lo, a não ser personalizando uma de suas atribuições (p. 109). Constata o mesmo em relação aos índios.
Conclui afirmando que não existe na África, ocidental e oriental, um deus desinteressadamente mau. Sempre inevitável, funcionalmente perverso, como nosso velho Belzebu (p. 112).
Capítulo XIX: Notícia do Zumbi (p. 113-118)
Interlocuções: Chesterton, Sílvio Romero, Beaurepaire-Rohan, Vale Cabral, Macedo Soares, Nina Rodrigues, Max Muller, W. B. Seabrook, Miguel Angel Monclus, Oscar Ribas, Edwin W. Smith, Oddone Assirelli.
Cascudo descreve a presença do Zumbi no Brasil, notadamente na região nordeste. Fica admirado de não encontrar o Zumbi em Angola. Estava fora das conversas, dos contos orais, dos medos infantis, do culto dos Ilundos (p. 114). Mesmo assim, Cascudo lembra que o Zumbi veio com o escravo angolano e sua área de influência corresponde à s zonas do trabalho negro anterior a 1888.
Capítulo XX: Recado ao morto (p. 119-121)
Interlocutores: Eça de Queiroz, George Peter Murdock, Geoffrey Gorer, António Nobre, George d´Esparbés, Malinowski, Leo Frobenius.
Cascudo descreve uma técnica que se faz presente tanto na África como no nordeste: a de mandar recado aos mortos. Lembra que esse recado ao espírito é também uma crença popular em Portugal.
Capítulo XXI: Cabinda velha (122-129)
Interlocuções: L. F. Tollenare, Jaime Griz, Pereira da Costa, Henry Coster, Nuno Queriol, Manuel de Resende, Luís Figueira, Alberto Xavier da Cunha.
Assim como Congo e Guiné, Cabinda foi sinónimo brasileiro do africano. Todavia, não se diz na voz popular do Brasil Cabinda mas Cambinda. Eram os grupos dançantes de negros que folgavam pelo Recife, convergindo posteriormente para o carnaval, no ritmo dos desfiles de maracatus. Esses grupos distinguiam-se pelo nome evocador, figurando Cambinda Velha entre os mais populares.
Inesquecíveis dias de Cabinda! Não consigo me lembrar de algum povo com iguais desígnios de ética normativa, mesmo com outro nível de cultura e gabo racial, usando essa fórmula (p. 125). A fórmula a que Cascudo se refere são textos de madeira esculpidos em tampas, com motivos de orientação moral ou intenção satírica. Esses textos serviam não só para tampar panelas ferventes mas sobretudo para guiar a conduta da sociedade. Utilizar a tampa desse prosaico utensílio com finalidades de sugestão psicológica, ensinado, na superfície de um disco de madeira, uma inteira aula régia de justiça formal, altera a sentença do julgamento crítico sobre a inteligência reflectiva desses cabindas, analfabetos e poderosos de intuição comunicativa (p. 126).Naturalmente, já não esculpem mais as regras do Bem Viver no dorso das tampas de pau. O Deus Progresso espavoriu essa Fada Civilização (p. 126).
Capítulo XXII: Umbigada (p. 130-141)
Interlocuções: Jean de Léry, Gabriel Soares de Sousa, Augusto de Saint-Hilaire, von Martius, João Emanuel Pohl, Georg Wilhelm Freysiss, Miguel do Sacramento Lopes Gama, Manuel António de Almeida, Nicolau Tolentino, Domingos Caldas Barbosa, Júlio Dantas, Elias Alexandre da Silva Correia, Alfredo de Sarmento, Bernardo Maria de Cannecatim, António de Morais Silva, H. Capelo, R. Ivens, Heli Chatelain, Albino Alves, A de Assis Júnior, Oscar Ribas, Leo Frobenius, Gregório de Matos, António Joaquim de Macedo Soares, Lopes Gama, Alceu Maynard Araújo, Edison Carneiro, Grimaldi, Willindorf, Laussel, Lespugne, Savignano, Luís Figueira, Clyde Kluckhohn, V. Gordon Childe, Gamito, Serpa Pinto.
Cascudo fala da umbigada, elemento essencial nas mais tradicionais danças angolanas (p. 136) e da presença desta em danças africanas e brasileiras, tais como o samba, o fandango e o batuque, entre outras.
Capítulo XXIII: A pata do coelho (p. 142-145)
Interlocuções: Leo Frobenius, Chatelain, Joel Chandler Harris, Sílvio Romero, Dorotéia Chaplin, Ira C. Eaker, Charles Frederik Hartt.
Nesse capítulo, Cascudo fala não apenas da presença do coelho nos contos populares africanos como também do uso da pata do animal como amuleto - e a influência de ambos no folclore e cotidiano brasileiros.
Capítulo XXIV: A cor branca (p. 146-148)
Interlocuções: Gobineau, Pe. Tastevin.
Por toda África Negra a cor preferida é a branca. Poder-se-á mesmo dizê-la instintiva (p. 146). Segundo Cascudo, a cor branca possui uma supremacia na ordem das cores, como na roupa do africano, no candomblé, na pintura das casas de taipa, na indumentária religiosa. Até mesmo o mistério da morte, seu mundo e população de sombras, aparecem para a cultura africana, invariavelmente, pela cor branca. O mesmo se dá no Brasil.
Cascudo conclui o capítulo afirmando: Estou convencido da inexistência recóndita de qualquer idéia sublimadora para o preto desejar ser branco quando tornado espírito. Branco mesmo depois de morto (...) A influência dos trajes brancos, envolventes e longos, dos muçulmanos, será elemento convergente mas posterior. Identicamente é verificado pela Polinésia e Austrália, com ecologia e modelagem social diferenciadas (p. 148). E conclui o parágrafo com a seguinte questão: os pretos não são gente? (p. 148).
Capítulo XXV: Piranji exporta jimbo (p. 149-153)
Interlocuções: Gabriel Soares de Souza, Frei Vicente do Salvador, Artur Hehl Neiva, Baltazar Rebelo de Aragão, Bartolomeu Rodrigues, Gregório de Matos, Pereira da Costa.
Epígrafe: Eu que sem jimbo, ando pulando, vou me safando (O Campeão, Recife, 1863).
Em Angola, Cascudo se recorda do Porto de Búzios, nos arredores de Natal. A concha que se encontrava nas praias era moeda em Luanda e Benguela. Quanto ao nome do porto, este não se referia à abundància mas à utilização prestante dos búzios que nele se encontravam (p. 151).
Capítulo XXVI: O andar rebolado (p. 154-159)
Interlocuções: Saint-Hilaire, Carl Gustav Jung, António Torres, L. F. de Tollenare Baudelaire, Alfredo de Sarmento, Marcel Mauss, Lohn Barrow, Elsdon Best, Leo Frobenius.
Cascudo aponta o andar rebolado como uma constante nas mais diversas regiões africanas por que passou; andar esse também presente no Brasil. Era, para mim, velho pesquisador da cultura popular, uma demonstração indiscutível, integral e completa de que o rebolado dos glúteos nas danças e no andar despreocupado nas ruas, permanente da lúdica angolana, fora a originária fonte poderosa do que possuímos no Brasil (p. 155).
Capítulo XXVII: Interlúdio nominativo (p. 160-164)
Interlocuções: Cruz e Souza, Leonardo Mota, Teodoro Sampaio, J. Perez Montenegro, José de Alencar, Araripe Júnior.
Nessa África ocidental, a presença brasileira é atordoante. Muita coisa daqui começou no Brasil e vice-versa (p. 160). Cascudo repete nesse capítulo o que fez de forma mais esparsa na maioria dos anteriores: a procura de termos presentes tanto na África ocidental como no Brasil - em especial no nordeste. A região do nordeste onde nasci e sempre vivi, esteve ligada a Angola como nenhuma outra (p. 160). Assim sendo, em Angola ocorre sempre o encontro de nomes africanos que são familiares à memória auditiva do nordeste brasileiro (p. 162). Os termos banguela, mandinga, Catete e capanga são alguns exemplos presentes no capítulo.
Capítulo XXVIII: Maka ma Ngola (165-179)
Epígrafe: Maka, notícias, informações, assuntos, conversa; ma Ngola, de Angola
Esse último capítulo se divide em dez subcapítulos independentes. Vão tratar, como explicita a epígrafe, de informações sobre Angola.
Adendo - O cafuné em Angola - Oscar Ribas (p. 182-183)
Epígrafe: Esta informação preciosa, a primeira notícia sobre o cafuné em sua terra natal, devo-a ao mestre de Angola, Oscar Bento Ribas, em janeiro de 1958. Aproveitei-a parcialmente no Dicionário do Folclore Brasileiro, citando-a no estudo que nesse volume dediquei ao cafuné. Creio ser indispensável sua divulgação integral.
Capítulo trata do mesmo tema tratado por Cascudo no capítulo intitulado Cafuné.
Conclusão
Não há livro cascudiano que não sublinhe o saber da experiência. Com efeito, é na oposição constante que o autor constrói entre o saber de biblioteca, para ele a letra morta dos livros, e aquele que resulta da convivência, o contato cotidiano e continuado com o povo, em que Cascudo fundamenta sua autoridade etnográfica.(CLIFFORD, James. A experiência etnográfica. Antropologia e literatura no século XX. José Reginaldo dos Santos (org). Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1998). Cascudo procede de forma que só a pesquisa paciente das concordàncias insólitas entre a oralidade sertaneja e os clássicos da literatura oriental e ocidental pode descobrir o momento em que a cultura brasileira se faz caudatária do imenso rio da cultura universal.(NEVES, Margarida de Souza. O Sertão (En)cantado: cores e sonoridades. Texto apresentado no seminário Decantando a República, organizado pelo Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares da UFMG, pelo Departamento de História da PUC-Rio e pelo Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro, IUPERJ.) Em Made in África Cascudo viu, observou, documentou e anotou fatos, hábitos, crenças, reminiscências históricas. Trata-se de um livro de descoberta da África negra portuguesa, revelada na sua história, sua pluralidade étnica e cultural, na sua psicologia coletiva própria, na sua religião. Todas essas questões se tornam vivas e tangíveis pela comunicação direta, pelo intermédio de Cascudo que traduziu em palavras o que testemunhou, convertendo em letras a presença latente das raízes negras no subsolo brasileiro, do ponto de vista moral ou orgànico, que se encontram presentes nestes povos divididos pelo Atlàntico.
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Fonte:
http://modernosdescobrimentos.inf.br/desc/cascudo/ccrdmadeinafrica.htm
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