Introdução
Que fim levou a crítica literária? Esta pergunta nos remete à situação das artes - e em especial da literatura - neste final do século XX. Leyla Perrone-Moisés introduz a questão: hoje, em tempos ditos pós-modernos, ela (a crítica literária) anda um pouco anêmica, reduzida ao rápido resenhismo jornalístico, necessário, mas não suficiente.1
A questão da crítica literária é colocada por Leyla Perrone-Moisés como inserida dentro de uma problemática maior, a da luta entre a cultura e a descultura pura e simples. Segundo ela, nos campi universitários, os teóricos acadêmicos modernos discutem com os acadêmicos pós-modernos, os literários com os culturalistas, os machistas com as feministas, o vale-tudo ideológico e estético prospera e aufere lucros, indiferente a qualquer teorização ou crítica. (...) As querelas acadêmicas relativas à cultura apenas refletem parte de uma luta maior, que se trava em âmbito mundial, e do resultado da qual dependem coisas fundamentais que, se formos ‘pós-modernos’, não nomearemos, já que têm a ver com metanarrativas e projetos. Coisas como os rumos da história e da espécie humana .2
Farei mais adiante uma análise do artigo A Contestação da Harmonia, publicado no número 0 da revista Orobó. O artigo entrará neste trabalho como amostra da fragilidade e do novo-riquismo da crítica nesses dias “pós-modernos”; pretendo tirar dele alguns tópicos para discussão. O artigo começa sob o signo das seguintes epígrafes:
Nada há de mais derrotado, no mundo contemporâneo, do que a poesia. Sem ‘audiência’ e sem recepção, vaga - no campo das artes e no mundo real - como um fantasma ou senha de uma seita em extinção, sem que ninguém a entenda ou organize.3
Neste momento, há a tendência de um ‘retorno à ordem’ como se dizia antigamente. Vejo que todos os setores estão em crise. Do setor filosófico ao setor literário. Vejo a tentativa de revalorizar modos de pensamento prevalentemente religiosos, que para mim são superados.4
A primeira parte do artigo é uma introdução deslocada que discute a relação computador/poeta no mundo atual, citando muitos autores. Deixando de lado esse coquetel teórico, parto diretamente para a discussão do segmento seguinte.
Apesar de Dependente...
Anelito frisa, num segmento logo adiante, a necessidade de Oswald, e elogia a ruptura de 22:
O grande salto dos modernistas de 22 foi justamente no sentido de romper de vez com esse impasse - que nunca teve sentido - entre arte e realidade brasileira (...). Nunca é demais lembrar que o método utilizado tradicionalmente para se pensar a cultura brasileira - contra o qual Oswald foi o primeiro a se voltar radicalmente - é europeucentrista.5
Aqui, Anelito parece ignorar que o modernismo foi a eclosão de um novo modo de interpretar o Brasil, incluindo o folclore, a negritude, a cultura popular, aspectos até então abordados marginalmente por Lima Barreto, Graça Aranha e Sílvio Romero, e que ficam então no proscênio. Seu intento era colocar São Paulo em contato com as vanguardas estéticas, introduzindo-as em nosso país, elaborando uma teoria singular para poder incorporar as suas criações dentro de um movimento universal. Oswald, no entanto, representa um marco no modernismo, e em sua riqueza pode ser reinterpretado, como faz Eliana Lourenço: É dessa canibalização da língua e da cultura estrangeira que o “mau selvagem” vai tirar sua força: apropria-se de uma “língua maior” para produzir uma “literatura menor” no sentido dado por Deleuze e Guattari; recolhe no acervo das culturas os textos que lhe agradam, desterritorializando-os para dotá-los de novas significações.6
O escritor Silviano Santiago, que também atua como crítico de renome internacional, adotou no artigo Apesar de Dependente, Universal uma posição que julgo próxima da Antropofagia e do concretismo. Desejando escapar às dicotomias localismo versus cosmopolitismo, particular versus universal, negou tanto o nacionalismo brasileiro quanto a sofisticada defesa de idéias estrangeiras, pretendendo adotar uma posição intermediária.
O abandono do nacionalismo é aconselhado pelo crítico e escritor mineiro para que possamos superar a erudição onomástica, o “enciclopedismo europeocêntrico” que assola nossa produção cultural de país dependente. A explicação para a construção de nós mesmos surge através do conceito de entre-lugar, inventado por Santiago em 1969: nem cartilha populista, nem folclore curupira - eis as polarizações que devem ser evitadas a bem de um socialismo democrático. Nem o paternalismo, nem o imobilismo.7 Santiago repudia simultaneamente o nacionalismo trabalhista (de Vargas, Brizola, Jango, Arraes) e o nacionalismo verde-amarelo (de Plínio Salgado, Cassiano Ricardo e Menotti Del Picchia), que Santiago analisa como duas posturas opostas mas igualmente equivocadas. O nacionalismo trabalhista culpava os estrangeiros pelos males nacionais, negando a luta de classes que se processa dentro do Brasil subdesenvolvido. Já o verde-amarelismo era um nacionalismo católico, messiânico e patriarcal, que propunha um Brasil “com palmeira e sem luta de classes”. Santiago combateu o nacionalismo de qualquer coloração política, medida que, aparentemente, o crítico via (e provavelmente ainda vê) como essencial para efetivar nossa modernização. O nacionalismo lhe parece sempre escamotear a dívida para com as culturas dominantes, tendendo a negar a dependência. Creio que o essencial a ser notado, no trecho de Silviano Santiago acima citado, é a dissociação do nacionalismo e do marxismo que fazia parte de seu receituário, enquanto o cerne da questão se deslocava para a dicotomia centro versus periferia. A reviravolta que Silviano Santiago faz é uma afirmação do artista periférico:
Subversão esta que não é um jogo gratuito de cunho nacionalista estreito, tipo integralismo dos anos 30, mas compreensão de que, apesar de se produzir uma obra culturalmente dependente, pode-se dar o salto por cima das imitações e das teses enciclopédicas etnocêntricas e contribuir com algo original.8
Aparentemente, Silviano Santiago desejava naquele ano de 1969 constatar a “morte do populismo”, em termos semelhantes aos que Caetano Veloso usa quando se refere àquele período em depoimento recente: o golpe no populismo de esquerda liberava a mente para enquadrar o Brasil numa perspectiva ampla, permitindo miradas críticas de natureza antropológica, mítica, mística, formalista e moral com que nem se sonhava.9
Tentando aproximar-se das idéias de Silviano Santiago e do tropicalismo, Anelito considera que o pensamento latino-americano deve ser barroco, ou seja, dentro dele podem conviver autocontradições oportunistas: Chacrinha pode se misturar com Ezra Pound, o mau-gosto pode conviver com a erudição:
Marca, no Brasil, de uma verdadeira necessidade da desarmonia para continuar suportando a vida neste continente, vida esta comumente miserável em quase todos os países, é o carnaval grandioso do Rio de Janeiro a poucos metros das grandiosas favelas, a alegria imensa dos baianos sob a pobreza assustadora do nordeste, enfim, essa eterna convivência entre o mais feio e o mais belo, o luxo das novelas da Globo e o lixo da realidade social.10
Essa dicotomia, esses contrastes que observamos no Brasil não são no texto acima mostrados como fruto de um processo histórico, e aparecem em outros contextos pela América Latina afora, não são inexplicáveis. O Brasil não é a pátria do absurdo e do nonsense, ao contrário do que pensa Anelito, que desconhece o processo histórico global que está em curso.
Embora o pensamento de Oswald pareça ter uma ambivalência significativa, Eliana Lourenço esclarece: É na idéia do bárbaro ou do selvagem que Oswald opera uma reversão da imagem européia, invertendo-lhe os valores, numa reação em que entram amor e ódio, homenagem e dessacralização. O ‘bárbaro tecnicizado’ mantêm sua rebeldia inata ao rejeitar toda forma de catequização, mas absorve ‘o inimigo sacro’, isto é, pratica uma antropofagia eletiva, ao mesmo tempo vingança e homenagem: ‘uma civilização que estamos comendo, porque somos fortes e vingativos como o jabuti’ (...). Isto é, o traço que nos une seria a bulimia, a violência, a “reação contra” à maneira do trickster jabuti (...) Mais ainda, o marco zero da cultura brasileira estaria na ‘deglutição do bispo Sardinha’, ou seja, no primeiro ato de apropriação agressiva da civilização européia.11
Os autores concretistas e tropicalistas brasileiros se apropriaram da tradição ocidental, e a tomaram para criar novas tradições, incorporando suas criações dentro de um processo universal: O produssumo, como o definiu Décio Pignatari: a poética de invenção no consumo de massa, para além do ceticismo adorniano...12
Cumpre refletir sobre a produção que resultou e sobre os desdobramentos desse processo no Brasil. Caetano mantêm uma curiosa discussão com o psicanalista italiano Contardo Calligaris sobre o projeto antropofágico-oswaldiano. Cumpre refletir sobre a produção que resultou e sobre os desdobramentos desse processo no Brasil:
O psicanalista italiano Contardo Calligaris escreveu, no início dos anos 90, um livro sobre o Brasil que coloca a questão da antropofagia cultural, que ele encontrou disseminada nos meios psicanalíticos brasileiros, como um mito que, além de nocivo, é sintoma de nossa doença congênita de não-filiação, da ausência de um ‘nome do pai brasileiro’, da falta de um ‘significante nacional brasileiro’. (...) Trazer de volta – como ele fez – ao meramente orgânico o ato antropofágico ritual que Oswald emprestava dos índios, (comer partes do corpo do inimigo admirado para adquirir-lhe a bravura, a destreza e as virtudes morais) como receita de um comportamento criativo em tudo diferente do que freqüentemente se faz no Brasil (...) era forçar a mão para, numa sanha diagnosticadora, meter num mesmo saco a mediocridade dos misturadores de informações mal assimiladas e o gesto audaz de um grande poeta (...). O ‘antropofagismo’, como Calligaris prefere, teria surgido como solução para esse problema. E é por ele criticado duramente por substituir pelo tubo digestivo (que todos sabem onde vai dar...) o UM que o Brasil nunca conseguiu se fazer. E essa substituição, afinal, seria uma sugestão do colonizador ao colono no sentido de tomar como UM nacional o corpo escravo que se oferece: o Brasil seria assim exótico não só para os turistas como também para os brasileiros.13
Modernidade e Cânone
Anelito tematiza, no segmento seguinte, que se intitula “o tempo dos contrários”, a própria Modernidade:
Antes da modernidade, o tempo era concebido como uma estrutura linear, formada por passado, presente e futuro. Era um tempo sistematizado a partir de uma visão linear sobre a história, fundamentada no historicismo hegeliano, o qual se contentava em ‘estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história’, como disse Walter Benjamim.14
O conceito de modernidade utilizado no parágrafo acima é questionável se avaliarmos que o pensamento hegeliano, datado do início do século XIX, consolida-se como a grande realização do projeto do racionalismo e do iluminismo. Hegel é contemporâneo da revolução francesa e das guerras napoleônicas. A revolução francesa é o marco da Idade Moderna para o âmbito político, econômico, jurídico, e outros, mas Hegel é o marco da modernidade filosófica. Formulações hegelianas, como “o real é racional e o racional é real”, mostram o teor de seu pensamento. Fazendo uma crítica defasada e confundindo moderno e pós-moderno, Anelito adere ao irracionalismo:
Na Modernidade, não tem sentido a linearidade, a coerência, a pureza, enfim, todo o bom senso cartesiano, totalmente europeucentrista. Os ‘agoras’, instantes sempre diferentes, fazem da Modernidade um momento, estrutura movente, em constante transformação, ‘constelação’. Então, pode-se pensar na Modernidade como momento de diferenças porque, naturalmente, as ‘estrelas’ dessa constelação, os dados, são sempre diferentes.15
O panorama que vemos é nebuloso, o conceito de pós-moderno, escorregadio, mas com certeza a modernidade, se a identificarmos com o projeto racionalista/iluminista, está em xeque nos dias atuais. Octavio Paz, citado pelo próprio Anelito, define que “hoje assistimos ao crepúsculo da estética da mudança” e “a Modernidade está ferida de morte: o sol do progresso desaparece no horizonte e ainda não vislumbramos a nova estrela intelectual que há de guiar os homens”. O ensaísta niilista, no entanto, encontra nesta posição de Paz uma visão finalista da história, e julga que Paz é moderno e contraditório nas suas definições:
Há uma clara contradição no fundo desta visão de Paz que faz com que ela soe ainda mais instigante. Esta contradição advém de um tratamento da Modernidade como algo pertencente ao passado (“a Modernidade se identificou com a mudança”). Em seguida, até mesmo em decorrência da colocação da Modernidade no passado, advém um olhar finalista, portanto historicista, sobre a Modernidade (“Hoje assistimos ao crepúsculo da estética da mudança”) (...). Analogicamente, isto pode significar uma tentativa de recuperação da harmonia com a qual a Modernidade rompeu.(...) Prova-conforto: ainda estamos no espaço da Modernidade.16
Minha conclusão é a seguinte: embora existam noções diferenciadas de pós-moderno (os europeus o usam se referindo a tudo que ocorreu depois das grandes guerras), é melhor utilizar o termo do que avaliar que o momento atual ainda é o da modernidade. Melhor dizer que o projeto modernista permaneceu inconcluso, e gente como Anelito pretende preencher os interstícios com formas culturais de origem norte-americana. No segmento seguinte, Anelito procura criticar, via Octavio Paz, o conceito de pós-modernismo:
Vê-se, (segundo a visão de Paz), portanto, que pós-modernismo não passa de mais uma estratégia discursiva que pensadores anglo-americanos colocam em prática atualmente para se manterem no poder, determinando padrões estéticos para o resto do mundo. A ignorância da antecipação do modernismo em língua espanhola não é gratuita, mas proposital, sendo, portanto, uma decisão política, uma conseqüência do ‘etnocentrismo’. Anglo-americanos querem institucionalizar a história deste século, através de todos os meios, como sempre fizeram: eles entre eles sobre eles como eles para eles. Não lhes interessa o que se passou em outros lugares do mundo simplesmente porque esses lugares não existem, não podem existir realmente, devem ser ficções. Muitos insistem em enxergar esta verdade talvez com medo de se indispor com o ‘pai’ - os Estados Unidos. Duas posturas críticas - uma no plano da literatura e outro no da filosofia - revelam a face imperialista de norte-americanos neste fim-de-século, a ‘arrogância cultural’ e ‘insensibilidade histórica’ de que fala Paz. A primeira é de Harold Bloom, exposta com precisão no seu O Cânone Ocidental (trad. Marcos Santarrita, RJ, Objetiva, 1995). A segunda é de Francis Fukuyama, exposta no seu O Fim da História e o Último Homem17
Aqui vale a pena anotar: Fukuyama é de origem nipônica, Bloom é de origem judaica. Os dois falam a partir de um ponto de vista norte-americano, mas suas ideologias também são diferentes: Bloom é liberal e religioso; Fukuyama prescreve que já que aconteceu a vitória da democracia liberal ocidental, esta seria “o ponto final da evolução ideológica da humanidade”. É um político com formação filosófica embasada em Hegel e Kojève. Bloom se aproxima do esteticismo de Oscar Wilde, e do liberalismo de Emerson; Fukuyama não tem a arte como preocupação evidente. Atacando tanto Hegel quanto o conceito de pós-moderno, colocando-se numa posição comodamente confusa, o pretenso “ensaísta” prossegue:
A visão de Bloom e Fukuyama é enraizada no historicismo, o que os leva a reclamar uma ordenação das coisas, uma disciplina, uma acomodação, uma harmonia, portanto. Ambos se colocam na retaguarda da Modernidade: o lugar do discurso de Bloom é o cristianismo, enquanto o de Fukuyama é a filosofia hegeliana - todos os dois totalmente ‘enterrados’ nas crenças fundadoras da civilização ocidental.18
Bloom é liberal norte-americano, preocupado em ser “sacerdote do estético”. Fukuyama propõe uma fusão inegavelmente original entre as idéias de Hegel e Kojève:
De Hegel (Fukuyama) aproveitou dois elementos: o constitucionalismo da Rechtsphilosophie - que, como vimos, pode ser corretamente denominado o liberalismo de Hegel; e o otimismo de sua concepção do próprio fim, como a concretização da liberdade na Terra. O primeiro destes elementos foi sempre estranho a Kojève, para quem o liberalismo - político ou econômico - era uma relíquia do passado. O segundo animou a interpretação original de Kojève do seu tempo, quando procurou uma estrada socialista para o domínio da liberdade mas a abandonou, trocando-a pela ironia de sua visão final da expansão do capitalismo. De Kojève, por outro lado, Fukuyama tomou o sentido da centralidade do hedonismo do moderno consumo, e da caducidade da significação tradicional do Estado nacional -- temas inteiramente ausentes em Hegel. A síntese resultante é original, reunindo a democracia liberal e a prosperidade capitalista num enfático nó terminal.19
Os dois pensadores, portanto, têm interesses políticos diversos. A minha crítica a Bloom passa por um viés diferente do irresponsavelmente adotado por Anelito. Bloom nega ser nacionalista, embora seu livro seja marcado por um certo dirigismo que o leva sempre a voltar às culturas anglo-saxônicas. Em tese, porém, recusa tanto o etnocentrismo quanto o nacionalismo: “A defesa do Cânone Ocidental não é de modo algum uma defesa do Ocidente ou uma empresa nacionalista”.20
Igualmente nem é apocalíptico, não segue as idéias dos pensadores da Escola de Frankfurt nem é marxista, não aprofunda conceitos de cultura de massa nem de indústria cultural. Apega-se ao liberalismo, exerce sua liberdade de expressão, opina, demonstra preferências pessoais, acusa os adversários de formarem uma “Escola do Ressentimento”. Mais adiante, comenta que muitos dos pensadores desta “Escola” foram seus alunos; logo, podemos supor que Bloom também escreve o Cânone Ocidental movido pelo ressentimento contra seus ex-alunos, que o contrariaram, que distorceram a lição.
Suponho também que a mesma crença no liberalismo que possui Harold Bloom foi reformulada pela vertente multiculturalista. O fato de que seus ex-alunos fazem desdobramentos das mesmas idéias liberais desagradou profundamente Bloom, liberal e religioso ao mesmo tempo.
O objetivo de Bloom é atingir seus ex-alunos, contrapor-se a eles e aos que os consagraram na mídia. Ele demarca o território e começa o ataque:
A crítica literária é uma arte antiga, seu inventor, segundo Bruno Sell, foi Aristófanes, e inclino-me a concordar com Heinrich Heine em que ‘houve um Deus, e chamava-se Aristófanes’. A crítica cultural é mais uma triste ciência social, mas a crítica literária, como uma arte, sempre foi e sempre será um fenômeno elitista.(...) O que mais me interessa é a fuga ao estético entre tantos de minha profissão, alguns dos quais pelo menos começaram com a capacidade de sentir o valor estético.(...) Por baixo da superfície de marxismo, feminismo e neo-historicismo acadêmicos, continua a correr a antiga polêmica do platonismo e a igualmente arcaica medicina social aristotélica.21
A esses argumentos de Bloom, Anelito responde o seguinte:
Tudo o que era demasiadamente velho - e por isto mesmo recebeu um ‘basta’ da Modernidade - volta no mesmo discurso de Harold Bloom: a preocupação com o que o outro vai ler, como se ler fosse uma obrigação de todos; a preocupação com o passar do tempo (“tão tarde na história”); o pessimismo em relação ao futuro, estimulado pelo Apocalipse; a defesa do purismo poético; a filiação clássica via Dante; o nacionalismo e, finalmente, a inquietação em torno da idéia de morte. Desta forma, Bloom se coloca totalmente fora da Modernidade, foge em direção ao passado em busca da ordem perdida, aquela coerente com a condição de potência econômica dos Estados Unidos e de potência cultural da língua inglesa. O fundamento desta visão finalista aparece na ressistematização da tese do fim da história por Fukuyama. Claro que os bloomianistas não concordam com esta afirmação; provavelmente diriam que ‘isso reduz o estético a ideologia’. Não penso que ‘reduz’ porque todo estético é irredutível a ideologia, já que ideologia é uma negação do pensamento instituído, da ‘língua dominante no tempo e lugar do artista’; não há estético sem ‘essa trapaça salutar, essa esquiva, esse logro magnífico que permite ouvir a língua fora do poder, no esplendor de uma revolução permanente da linguagem’, para dizer com Roland Barthes (Aula, trad. Leyla Perrone-Moisés, SP, Cultrix, 1992, p. 16). O estético já é, portanto, uma espécie de ideologia, no sentido de ser parcialmente determinado por um mal-estar na história e incorporar uma inquietação que é política, uma vontade de tensionar vozes para destruir a Verdade instituída(...). Ideologia de uma contra-ideologia que luta pela ‘subversão de toda ideologia’, eis o texto, eis o estético.22
Dito isso, Anelito se alinha na dita “estética da mudança”, apresentando também exigências ideológicas, estabelecendo como único critério suficiente para a aprovação do estético a ruptura com o instituído. O que “Alienito” define como sendo aquilo com que a modernidade rompeu, no fim das contas, é a própria modernidade – é ele próprio um irracionalista que rompeu com a brasilidade, a tradição enquanto história dos estilos, e quem sabe até com Afonso Ávila.
Prefiro criticar The Western Canon por um viés menos violento do que o de uma contra-ideologia que visaria, pelo que foi dito acima, uma atitude semelhante à proposta da contracultura.
O que incomoda em Bloom é o individualismo arrogante mesclado a uma impregnação religiosa em seus textos, a partir da palavra cânone, usada com freqüência por religiosos para definir aquilo que foi consagrado. O satírico Aristófanes é chamado de Deus, Shakespeare é capaz de iluminar quaisquer teorias contemporâneas, sejam elas o marxismo, o estruturalismo ou o neo-historicismo. Bloom acredita que Shakespeare contêm todas estas teorias, pretendendo então pensar Freud a partir de uma visão shakespeariana. Tal intento é problemático, principalmente se fixarmos que Shakespeare é um artista, não um pensador, e ele não produz conceitos como Freud. Este último autor, Nietzsche, Marx, Hegel e outros produzem conceitos que lhes permitem analisar a realidade. Em Freud estes conceitos seriam, por exemplo, Eros e Thanatos. Quais são os conceitos de Shakespeare? Este autor inglês só produz situações que podem ser utilizadas por meio da alusão. Neste sentido, Bloom se mostra anti-historicista - e a partir desta postura se permite cometer anacronismos. Seu objetivo, ao criticar o historicismo, parece ser o de preservar o estético, criticando certas atitudes da esquerda norte-americana:
O professor Frank Lentricchia, apóstolo da mudança social através da ideologia acadêmica, conseguiu ler “Anedocte of the Jar” (“Historinha” do Jarro), de Wallace Stevens, como um poema político, um poema que expressa o programa da classe social dominante. A arte de arrumar um jarro estava, para Stevens, aliada à arte do arranjo de flores, e não vejo porque Lentricchia não deva publicar um modesto volume sobre a política do arranjo de flores, sob o título Ariel e as Flores de Nosso Clima.23
A esquerda americana (principalmente a chamada New Left), abdicou de fazer uma revolução e passou a priorizar questões como ecologia, feminismo, Gay Power, Black Power, temáticas que entraram em voga nos anos 60. Bloom toma um caso particular e critica um professor esquerdista, ironizando sua preocupação mais ideológica que estética. Mas muitas questões permanecem em aberto, diante das idéias de Bloom. Dou o seguinte exemplo: seria possível, então, fazer uma leitura machadiana de Roberto Schwarz? Machado também conteria todos literatos e críticos brasileiros posteriores? Ou Shakespeare é que conteria Machado? Está subentendido em Bloom que todas as literaturas ocidentais periféricas (inclusive a brasileira) estariam contidas no Cânone Ocidental, confirmando assim nossa situação de periferia do Ocidente. Como pensar a problemática das literaturas ocidentais periféricas? Estas questões permanecem menosprezadas, assim como Machado de Assis foi menosprezado.
Harold Bloom define, como cânone hispano-português, os seguintes autores: Borges, Neruda e Pessoa. Em seguida afirma que eles seriam desdobramentos da poética de Walt Whitman. A nós, brasileiros, Bloom desconsiderou bastante ao escolher o português Fernando Pessoa para o cânone da língua portuguesa. O que é mais suspeito e particularmente irritante é que Bloom escolhe estes autores considerando Walt Whitman como “pai simbólico” de todos. Ressalta, aliás, o fato de que Borges e Pessoa são bilíngües, falam e escrevem em inglês desde cedo, e têm sólidas ligações com o mundo anglo-saxônico.
A cultura francesa é representada no Western Canon por apenas três autores: Molière, Montaigne e Proust. Bloom demonstra antipatia pela psico-lingüística de Lacan, e relativiza a importância francesa em prol dos anglo-americanos. Bloom, embora se pretenda não-nacionalista, acaba estabelecendo um “centro”, um núcleo do Ocidente na cultura norte-americana e inglesa. As preferências que daí decorrem menosprezam a literatura brasileira, que ficou relegada a um mero apêndice da literatura portuguesa, por sua vez apenas um desdobramento da literatura norte-americana. Diante de uma análise mais rígida, emerge um componente tipicamente norte-americano: Bloom canoniza também a visão de centro do mundo que os americanos do norte têm. O fato de Harold Bloom estabelecer Fernando Pessoa como paradigma literário da língua portuguesa coloca a seguinte questão: para nossa literatura dependente, o paradigma atropela nosso autor de maior grandeza, e nos condena a sermos subsidiários de Portugal, sem nos ligarmos diretamente ao “centro” anglo-saxônico. Nossa originalidade nacional foi moldada historicamente pelo fato de termos sido colônia de um país periférico. Nossa literatura continua, do ponto de vista do cânone fixado por Bloom, dependente de uma literatura de periferia. Bloom diz de Borges o seguinte:
A avó paterna de Borges era inglesa; a biblioteca de seu pai era grande e concentrava-se em literatura inglesa. Em Borges, temos a anomalia de um escritor hispânico que leu Dom Quixote pela primeira vez em tradução inglesa, e cuja cultura literária, embora universal, permaneceu inglesa e norte-americana em sua sensibilidade mais profunda.24
Mais adiante, após comentar a recepção que teve Whitman na América Latina, comparando-o a Neruda, Borges, Paz, Vallejo, Bloom traz à baila o nome de Fernando Pessoa (1888-1935). Em seguida, emenda sua teoria:
Pessoa não era louco nem ironista; é Whitman renascido, mas um Whitman que dá nomes ao ‘eu’, ao ‘verdadeiro eu’, ao ‘eu mesmo’, e escreve maravilhosos livros de poesia por todos os três, além de um volume separado sob o nome de Walt Whitman.25
Nas linhas anteriores, Bloom mostra Pessoa como também sendo um caso anômalo:
Pessoa, nascido em Lisboa e descendente pelo lado paterno de conversos judeus, foi educado na África do Sul e, como Borges, tornou-se bilíngüe. Na verdade, até os vinte e um anos escreveu poesia apenas em inglês. Em eminência poética, equipara-se a Hart Crane, a quem se assemelha de perto, sobretudo em Mensagem, uma seqüência poética sobre a história portuguesa semelhante a Bridge (Ponte) de Crane. (...) A lição última de influência de Whitman - sobre Borges, Neruda, Paz e tantos outros - talvez seja que só uma originalidade tão ofensiva quanto a de Pessoa pode esperar contê-la sem risco para o eu ou eus poéticos.26
Mas melhor a anomalia portuguesa do que a completa marginalidade a que relegou o Brasil o cânone norte-americano. Bem diversa é a opinião de Salman Rushdie, que considera Machado de Assis um de seus antecessores:
I stress this is only one of many possible strategies. But we are inescapably international writers at a time when the novel has never been more international form (a writer like Borges speaks of the influence of Robert Louis Stevenson on his work; Heinrich Böll acknowledges the influence of Irish literature; cross-pollination is everywhere); and it is perhaps one of the more pleasant freedoms of the literary migrant to be able to choose his parents. My own - selected half consciously, half not - include Gogol, Cervantes, Kafka, Melville, Machado de Assis; a polyglot family tree, against which I measure myself, and to which I would be honoured to belong.27
A polarização que se deu entre Harold Bloom e os multiculturalistas após o lançamento do Western Canon teve repercussões internacionais. Harold Bloom foi também criticado no Brasil, mas não por marginalizar a literatura do país, como acima observei. Bloom é um prato cheio para multiculturalistas e feministas, por ter posições que Leyla Perrone-Moisés define da seguinte maneira:
Na defesa do cânone e da tradição ocidentais, Bloom mistura atitudes conservadora-reacionárias com atitudes resistentes, argumentos de caráter universal e opiniões arrogantemente individuais. Sua postura é apocalíptica: “Tudo desmoronou, o centro não resistiu, e a pura e simples anarquia se desencadeia sobre o que antes se chamava ‘mundo culto’ ” (p.11) . Os Estados Unidos, para ele, são um ‘país ocupado’ por feministas e multiculturalistas (p.24). Por aí já se vê o teor de sua diatribe. Mas ele procura resguardar-se das possíveis acusações, colocando-se numa aparente posição neutra: ‘Eu não me preocupo com o atual debate entre defensores direitistas do Cânone por seus supostos (e inexistentes) valores morais, e a rede acadêmica que apelidei de Escola do Ressentimento, que deseja derrubar o Cânone para promover seus supostos (e inexistentes) programas de transformação social. (p.13) . Ora, o livro todo prova que ele se preocupa, e muito.28
Já a análise de Marcelo Coelho, articulista da Folha de São Paulo, ressalta o individualismo exacerbado de Harold Bloom e a arbitrariedade de seu cânone. O jornalista e crítico arrisca uma interpretação: Bloom é um personagem de si mesmo, esta é a sua maior vitória em termos de valor estético:
Trata-se de um ‘cânone’ altamente arbitrário, portanto. Acontece que Bloom é um individualista ferrenho, um emersoniano dos mais azedos. A escolha subjetiva é tudo, desde que a pessoa a fazer as escolhas seja ‘forte’, como ele gosta de dizer. Se fui arbitrário, se escolhi uns e não outros, pouco importa, pois quem está escolhendo sou eu. Muito bem, se o autor estivesse publicando uma coletânea de ensaios, do gênero ‘my favourite authors’. Só que o livro de Bloom se apresenta como um ‘cânon’ – mais o ‘Cânon de Bloom’ do que o ‘Cânon Ocidental’, como vimos – e, além disso, como uma História da Literatura. (...) Desde ‘A Angústia da Influência’ (Imago), seu mais poderoso livro, Bloom descobriu um método genial de fazer crítica literária. A obra de um poeta tem como assunto, na verdade, a obra de um antecessor. Cada autor ‘forte’ está envolvido num conflito com a tradição. É uma perspectiva iluminadora, em especial se levarmos em conta os hábitos da crítica literária americana anterior a Bloom. Predominava o interesse pelo ‘texto em si’ (...). Bloom contestou violentamente este método. Não existem textos, só personalidades autorais em conflito, e entre elas, acima de tudo, a nossa própria personalidade. (...) ‘O Cânone Ocidental’ mostra o poder estético de um autor não apenas como o poder de reagir a obras anteriores, mas também como o poder de criar realidades, ou melhor, personagens ou problemas, incontornáveis para as gerações seguintes. (...) E, nesse sentido, talvez este livro de Bloom tenha conseguido um êxito estético, segundo seus próprios parâmetros. Criou, mais do que nunca, um personagem literário: o próprio Bloom, que aparece como uma mistura de Rei Lear, traído pelos discípulos de esquerda, e de Falstaff, hedonista sarcástico (...). Não há textos; só há uma personalidade neste livro, e é uma personagem fictícia, a de um rabugento Dr. Johnson, de um Jó desgraçado, de um Dom Quixote acadêmico, de um Whitman pessimista, ou qualquer outra coisa.
O importante para a crítica literária brasileira é avaliar, então, o cânone estabelecido por Harold Bloom apenas como uma escolha pessoal, centrada no mundo literário anglo-saxônico. Trata-se do cânone de Bloom, de maneira alguma o “cânone ocidental”.
Considerações Finais
Para finalizar, subscrevo alguns trechos publicados no jornal literário Blau, de Porto Alegre:
Nos dias de hoje, quer dizer, depois de 1970, mais ou menos, há uma grita generalizada dos autores com a crítica literária de jornal no Brasil. Falta espaço, os críticos são incompetentes, não têm delicadeza, etc., por aí. Verdade? Em termos bem amplos, sim. De fato, a literatura tem hoje menos espaço na imprensa do que já teve. Até os anos 60, cada jornal que quisesse ser jornal tinha lá seus críticos, seus colaboradores, seus suplementos, que gastavam grandes quantidades de papel para tecer comentários sobre romances, poesias, contos. Mas aí é preciso relativizar a coisa para o contexto: também a literatura tinha outro lugar no mundo. Imagine que não havia computador, Internet, tevê a cabo, vídeo caseiro, sequer redes nacionais de tevê; e as camadas ilustradas, diferentemente de hoje, encontravam na literatura não só o lazer, que hoje migrou para outros meios, como também um fator de conhecimento do mundo.30
O trecho do professor Fischer acima citado resume uma das razões que levaram ao sumiço da crítica literária: a perda de status social da cultura humanística, com o subseqüente deslocamento da literatura de sua posição anterior para uma mais retraída e modesta. Outro autor se inclina sobre o mesmo tema, com uma perspectiva diferente:
A crítica literária brasileira encontra-se em estado de catalepsia. O tempo dos escritores parece condenado, não o dos livros. Assim como as estrelas de hoje são as top-models, paradigmas da aparência em oposição ao conteúdo, que até podem possuir sem precisar demonstrar, os autores admirados e disputados pelas editoras brasileiras são cada vez menos os profissionais da prosa literária e cada vez mais as celebridades: humoristas e apresentadores de programas de televisão, atores, cantores, compositores de música popular e jornalistas. Gente conhecida e com espaço garantido de divulgação (...). A mídia, que raramente se autodenuncia, tornou-se cúmplice da penúria intelectual e das fórmulas fáceis em literatura. Práticas desta época em que pensador é o Gabriel. Os gurus da era diet fazem os seguidores sentirem-se brilhantes graças à utilização de recursos estilísticos que simulam complexidade ao alcance de mentes esquálidas. E viram gênios da classe média. (...) Até quando os leitores terão de suportar o duelo entre os vendedores de gadgets e os filhos da sínquise? Precisa-se, com urgência, de uma crítica da perdição.31
A crítica literária no Brasil, me parece, ficou limitada a um nicho, restrita a um segmento do público. Tentei neste trabalho esboçar alguns tópicos importantes para a prática da crítica literária (modernidade e pós-modernidade, herança antropofágico-oswaldiana, discussão do cânone ocidental). Concluo concordando com o professor Fischer: é necessária uma crítica que enfrente as celebridades da mídia, que apelam ao consenso com obras medianas, mas também os eruditos esteréis.
Notas:
1. Perrone-Moysés, Leila.1996. Folha de São Paulo.
2. Perrone-Moisés, Leyla. Altas Literaturas, 1998. p.203.
3. Bonvicino, Régis. Revista Orobó, 1997, p. 58.
4. Argan, Giulio Carlo. In: Revista Orobó, 1997, p. 59.
5. Oliveira, Anelito de. Revista Orobó, 1997, p. 61.
6. Lourenço, Eliana. O Antropófago e o Arlequim. Artigo inédito cedido pela autora, 1998.
7. Santiago, Silviano. Vale Quanto Pesa. Rio de Janeiro, 1982. p.18.
8. Santiago, Silviano. Vale Quanto Pesa. Rio de Janeiro, 1982. p.18
9. Veloso, Caetano. A Verdade Tropical. São Paulo, Companhia das Letras, 1997. p.105.
10. Oliveira. Anelito de. Revista Orobó, 1997. p. 61.
11. Lourenço. Eliana. O Antropófago e o Arlequim. Artigo inédito cedido pela autora, 1998.
12. Campos. Haroldo de. Metalinguagem e Outras Metas. 1992. p. 231-255.
13. Veloso, Caetano. A Verdade Tropical. 1997. ps. 248, 249, 250.
14. Oliveira. Anelito de. Revista Orobó, 1997. p. 66.
15. Idem. Revista Orobó, 1997. p. 66.
16. Idem. 1997, p. 66.
17. Idem. 1997, p.66.
18. Idem. 1997, p.66.
19. Anderson. Perry. O Fim da História de Hegel a Fukuyama. 1972. p. 81-82.
20. Bloom, Harold. O Cânone Ocidental, 1993, p. 67.
21. Idem. O Cânone Ocidental, 1993, p. 38.
22. Oliveira. Anelito de. Revista Orobó, 1997. p .66.
23. Bloom, Harold. O Cânone Ocidental. 1993. p. 443.
24. Idem. O Cânone Ocidental, 1993, p. 462.
25. Idem. Harold. O Cânone Ocidental, 1993, p. 468.
26. Idem. Harold. O Cânone Ocidental, 1993, p. 468.
27. Rushdie, Salman. Imaginary Homelands, 1996, p. 902.
28. Perrone-Moisés. Leyla. Altas Literaturas. 1998. p. 199.
29. Coelho, Marcelo. 1994, Folha de São Paulo.
30. Fischer, Luís Augusto, Jornal Blau, 1996.
31. Machado da Silva, Juremir. Jornal Blau, 1996.
Referências Bibliográficas:
1. Perrone-Moisés. Leyla. Folha de São Paulo, 25/09/1996.
2. Perrone-Moisés. Leyla. Altas Literaturas. São Paulo, Companhia das Letras, 1998. p. 203.
3. Bonvicino, Régis. In: Revista Orobó, ano I, número 0, 1997, p. 58.
4. Argan, Giulio Carlo. In: Revista Orobó, ano I, número 0, 1997, p. 58.
5. Oliveira, Anelito de. Revista Orobó, ano I, número 0, 1997, p. 61.
6. Lourenço, Eliana. O Antropófago e o Arlequim. Artigo inédito.
7. Santiago. Silviano. Vale Quanto Pesa. Artigo: Apesar de Dependente, Universal, Rio de Janeiro. Editora Paz e Terra, 1992. p. 18.
8. Santiago, Silviano. Vale Quanto Pesa. Artigo: Apesar de Dependente, Universal. Rio de Janeiro, 1992. Editora Paz e Terra. p.18.
9. Veloso. Caetano. A Verdade Tropical. São Paulo, Companhia das Letras, 1998. p. 105.
10. Idem. Revista Orobó, ano I, número 0, 1997, p. 61.
11. Lourenço. Eliana. O Antropófago e o Arlequim. Artigo inédito cedido pela autora, 1998.
12. Campos. Haroldo de. Metalinguagem e Outras Metas. São Paulo, Ed. Perspectiva, 1993. p. 231-255.
13. Veloso. Caetano. A Verdade Tropical. São Paulo, Companhia das Letras, 1998. p. 248, 249, 250.
14. Oliveira. Anelito de. Revista Orobó, número O, 1997, p. 66.
15. Idem. Revista Orobó, número 0, 1997, p. 66.
16. Idem. Revista Orobó, número 0, 1997, p. 66.
17. Idem. Revista Orobó, número 0, 1997, p. 66.
18. Idem. Revista Orobó, número 0, 1997, p. 66.
19. Anderson. Perry. O Fim da História de Hegel a Fukuyama. Jorge Zahar Editor. ps. 81-82.
20. Idem. O Cânone Ocidental. Ed. Objetiva. Trad. Marcos Santarrita. 1993, p. 67.
21. Idem. O Cânone Ocidental. Ed. Objetiva. Trad. Marcos Santarrita, 1993, p. 468.
22. Oliveira. Anelito de. Revista Orobó, número 0, 1997, p. 66.
23. Bloom. Harold. O Cânone Ocidental. Ed. Objetiva. Trad. Marcos Santarrita. p. 443.
24. Idem. O Cânone Ocidental. Ed. Objetiva. Trad. Marcos Santarrita. 1993. p. 462.
25. Idem. O Cânone Ocidental. Ed. Objetiva. Trad. Marcos Santarrita. 1993, p. 468.
26. Idem. O Cânone Ocidental. Ed. Objetiva. Trad. Marcos Santarita. 1993, p. 468.
27. Rushdie, Salman. Imaginary Homelands. The Arnold Anthology of Post-Colonial Literature. P. 902. London: Arnold, 1996. Tradução: Eu creio que esta é uma das muitas estratégias possíveis. Mas nós somos inescapavelmente escritores internacionais num tempo em que o romance se tornou uma forma mais internacional (um escritor como Borges fala da influência de Robert Louis Stevenson em seu trabalho; Heinrich Böll reivindica influências da literatura irlandesa; a transpolaridade está em todo lugar); e talvez uma das mais agradáveis liberdades do imigrante literário está em sua aptidão para escolher seus pais. Meus próprios - em parte escolhidos conscientemente, outros não - incluem Gogol, Cervantes, Kafka, Melville, Machado de Assis; uma árvore de família poliglota, onde eu posso me medir, e à qual eu posso com honra dar continuidade.
28. Perrone-Moisés. Leyla. Altas Literaturas. São Paulo, Companhia das Letras, 1998. p. 199.
29. Coelho. Marcelo. Artigo: Bloom é seu Próprio Personagem Literário. 1994, Folha de São Paulo.
30. Fischer. Luís Augusto. Secretário de cultura de Porto Alegre. Jornal Blau, número 12, setembro de 1996.
31. Machado da Silva. Juremir. Jornal Blau, número 12, setembro de 1996.
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