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Ensaios-->O conceito de liberdade no mundo antigo -- 22/05/2008 - 12:51 (Félix Maier) Siga o Autor Destaque este autor Destaque este Texto Envie Outros Textos
http://www.hottopos.com/notand10/gigon.htm


O conceito de liberdade no mundo antigo [1]

Olof Gigon

Tradução: Anna Lia Amaral Almeida Prado /
Gilda Naécia Maciel de Barros

O bem munido arsenal de conceitos que os gregos nos legaram e diariamente usamos compreende conceitos de peso e virulência muito diferentes. Muitas vezes temos de lidar com categorias que permitem interpretar o mundo histórico, categorias que não são, por certo, isentas de problemas, mas para nós são úteis de modo muito especial. Penso em algo como os pares causa e efeito, meio e fim, quantidade e qualidade e outros semelhantes.

Além disso, há conceitos mais densos e estimulantes do que parecem à primeira vista. Entre eles estão as abstrações criadas pelos gregos como, por exemplo, 'o Estado”, ou mesmo 'a natureza”, que são mais indispensáveis para nós hoje do que eram, então, para eles.

Um terceiro grupo são os conceitos que já de antemão são explosivos, e logo que são articulados, de certo modo por si próprios, dominam toda a atividade de um indivíduo ou de uma sociedade. Pode-se contar entre eles o conceito de poder, tal como os gregos o concretizaram de forma paradigmática no retrato do tirano; a seguir, o conceito de ordem, pelo qual se deixaram conduzir Hesíodo na Teogonia, Platão na República (Politéia) e também Agostinho na interpretação teológica do mundo. E, finalmente temos os conceitos de igualdade e liberdade. Em força impulsionadora, sem dúvida, o conceito de liberdade vem em primeiro lugar. Certamente é, de longe, o mais complexo e quem procura apreendê-lo, logo se vê, em diversos níveis da realidade, confrontado com problemas de todo tipo. E não apenas isto: não basta deixar-se guiar exclusivamente pela famosa palavra grega e(leu/qeroj, e(leuqeri/a. Essa palavra, em seu primeiro sentido, nada mais designa que um determinado fato do direito civil, importante aliás, o status do e(leu/qeroj em face do status do dou=loj. O que isto quer dizer, mostram-no de forma expressiva duas passagens de Aristóteles, Política 1254 a 14/15 e Metafísica 982 b 25/26. De acordo com essa passagem, e(leu/qeroj é aquele que “pertence a si próprio”, em contraposição ao dou=loj, o que “pertence a um outro”. Naturalmente essa fórmula já é rica em implicações. A palavra e(leuqe ioj significa que aquele que pertence a si próprio tem o privilégio de dispor de seus próprios bens e está pronto a empregá-los de forma generosa a favor de outrem e, mais ainda, que esses bens lhe permitem realizar atos que não estão a serviço da criação de uma fortuna e da sobrevivência física. Com isso, muito já está dito, mas não tudo. No transcurso desta pesquisa deveremos examinar juntamente, numa extensão significativa, conceitos afins.

O mais importante é, em primeiro lugar, classificar o material, pelo menos de modo aproximado. O mais conveniente é distingui-lo em três grandes complexos.

O primeiro é a liberdade como forma de vida do Estado e do indivíduo no Estado e na sociedade.

Diferente dessa, vem em segundo lugar a liberdade como pressuposto de toda ação eticamente responsável e, por isso, serão consideradas sobretudo as limitações que, justamente, de muitos lados, restringem essa liberdade.

Em terceiro lugar, perguntar-se-á como, na perspectiva cosmológica e teológica, pode-se afirmar a liberdade da ação humana.

Acima de tudo, não nos vamos esquecer de que, na antiguidade e hoje, a liberdade é considerada um fim valiosíssimo que tem mobilizado tanto o indivíduo como a sociedade e, finalmente, a história mundial no seu conjunto. Com isso também, põe-se imediatamente o seguinte problema: O moderno conceito de liberdade se diferencia do que tinham os antigos? Até que ponto?

Como primeiro desses três complexos, está bem no primeiro plano a liberdade do ser do Estado.

O povo grego, como qualquer outro, gostava pouco de estar submetido a um déspota estrangeiro, ter que receber ordens e pagar tributos. Assim, primeiro lutaram contra os lídios, a seguir contra o Grande Rei persa, depois contra macedônios e finalmente contra os romanos. Várias vezes, aliás, os romanos tornaram indecisas as frentes de guerra e se ofereceram aos gregos da mãe pátria que estavam em dificuldades como defensores da liberdade grega contra os reis helenísticos do norte, do leste e do sul. Assim torna-se patético, em regra geral, recorrer ao já referido par de conceitos e(leuqeri/a-doulei/a que, como foi dito, originalmente pertence ao direito civil e não ao direito do Estado. Especialmente a forma de dominação à qual os gregos procuram submeter os bárbaros do oriente é interpretada como o domínio de um despo/thj sobre dou=loi. Considerada a questão de outro ângulo, os gregos são basicamente vistos como homens livres, enquanto os bárbaros, aos olhos de todos, são dou=loi, já no âmago do seu ser ; assim, como se sabe, os gregos legitimaram a sua pretensão ao domínio sobre os bárbaros (Arist. Pol., 1252 b 5-9).

Mais precisos e de conteúdo mais rico são dois outros conceitos que já aqui devem ser incluídos.

O primeiro é o de au)tonomi/a, atestado primeiro em Heródoto (I, 96 e 8, 140), depois em Tucídides, como era de esperar, mais tarde nas Helênicas de Xenofonte e em outros textos; característico da elocução de Sófocles é que ele o aplique a Antígona que, em seguida a um desafio concebido unicamente por ela e confirmado por sua livre vontade, caminha para a morte (Ant. 821). O conceito pode ser designado como termo técnico. Indica o direito que um Estado tem de administrar os seus negócios conforme leis que ele, aliás, não inventou arbitrariamente, mas, antes, exclusivamente por sua livre decisão, decidiu respeitar; nem permite copiar de estrangeiros suas leis, nem depende de leis impostas por eles.

A definição parece banal, mas leva-nos a suspeitar que na au()tonomi/a já se inclui um aspecto fundamental do conceito grego de liberdade. Liberdade é aquela condição na qual um Estado (ou então também um indivíduo) nem é dependente da vontade de outro nem precisa do auxílio de outro, mas, sob determinadas condições de uma ordem política ou ética, escolhe por sua própria ponderação aquilo que reconhece como obrigatório para si.

Para ilustração do que se quis dizer, pode-se apontar alguns conceitos semelhantes. De respeitável antiguidade são os conceitos au()to/matoj e d/i/daktoj. O primeiro conceito é atestado pela primeira vez na Ilíada designando um acontecimento que começa por ele próprio, sem impulso vindo de fora; nesse sentido Demócrito introduziu-o na cosmologia (polemizando contra Anaxágoras), como mostra importante passagem da Física de Aristóteles – 196a24-35 (e também 198a5-13), segundo a qual o cosmos, no seu todo, e os astros, em especial, nascem a)po tou= au)toma/tou, sem que, portanto, opere uma força de fora, enquanto a gênese dos animais e das plantas é, ao contrário, determinada justamente através de uma força desse tipo, já preexistente. Diz-se au()todi/daktoj o aedo na Od. 22, 347 e entende-se por isso que não dependeu de nenhum professor; um deus nele implantou a arte, o que neste contexto só pode significar que não a recebeu de um homem, mas a domina inteiramente por si próprio. Entre os filósofos, tiveram igual pretensão Heráclito (Diog. Laerc. 9, 5), Sócrates e Epicuro (Diog. Laerc. 10, 2), este último certamente sem pôr em ação uma divindade. O pensamento de que é mais hábil quem é capaz de planejar tudo e não necessita de conselhos aparece, como se sabe, em Hesíodo, Erga 293-297. Concordando com ele, Aristóteles, EN, 1095b8 ss e, mais tarde (talvez contra Aristóteles), paradoxalmente o estóico Zenão SVF, 1, 235 a toma em sentido oposto.

Dever-se-ia aduzir au()tokra/twr, au)tognw/mwn e au)tourgo/j como conceitos que sublinham igualmente a autonomia daquele que renuncia à dependência, conselhos ou ajuda de estranhos.

Devemos demorar-nos um pouco no mais importante conceito deste grupo, o de au)ta/rkeia. Expressa com a máxima clareza a que tipo de liberdade o grego dá importância, no âmbito até agora referido. É o “bastar-se a si mesmo”, sem precisar solicitar auxílio de outros homens ou de quaisquer outras realidades exteriores. Ao mesmo tempo, deve-se observar que se pode falar de autarcia nos mais diferentes contextos, como uma condição perfeita ou, então, a mais digna de ser desejada. Encontra-se, no âmbito da divindade e do cosmos, como programa do Estado e como objetivo do indivíduo, em parte na vida exterior, em parte como atributos do telos mais profundamente cobiçado, a eudaimonia. O aspecto teológico, porém, ocupa posição hierárquica própria, pois a exigência de autarcia em política e ética não raramente pressupõe a autarcia da divindade como padrão e paradigma. Já Xenófanes pôde falar da não-carência da divindade; percebe-se que a idéia está presente em Antifonte (VS 87 B 10) e sobretudo em uma frase famosa de Xenofonte (Mem. 1, 6, 10), que mais tarde foi muitas vezes retomada até chegar ao Encheirídion cristão de Sextus (Nr. 49, 50 ed. Chadwick). Em Aristóteles a autarcia é expressamente atribuída ao motor imóvel: Metaf., 1091 b 16 ss, Coel., 279a 20-22, EE 1244b 7-10, 1245b 14-15, e também (na obra pós-aristotélica) MM 1212b 36 – 1213 a 9.



Em Platão, conforme o desejo do demiurgo, é o cosmos que possui a autarcia (Tim.33D, 68E), o que foi aceito a seguir pelo estóico Crisipo, cf. Plut. Mor. 1052 D; temos aí um ser vivo perfeito, que não precisa de nenhum alimento vindo de fora.



Em Her. 1 32 já se apreende a autarcia como ideal político. Significa que um território devia ser tão produtivo que todos os seus habitantes pudessem alimentar-se de forma suficiente. Heródoto, contudo, sabe que isso de fato não acontece. Todavia, para Platão (Rep. 369 b ss) e, com mais razão, para Aristóteles (Pol., 1252 b 27 – 1253 a 1), 1253 a 25-29, 1326 b 2 ss, 1328b 15 ss. etc) a autarcia continua, ao lado da eudaimonia ética e da exigência da utilidade comum, um dos fins da construção do Estado. Isso subentende, por assim dizer, uma perfeição técnica. É preciso que todos os grupos de trabalho indispensáveis à sobrevivência do Estado estejam representados na comunidade dos cidadãos. Tanto Platão quanto Aristóteles estabeleceram listas desses grupos e nelas tornaram evidente o que para eles significava a autarcia política. Em princípio é, sem dúvida, realizável. O que não é realizável é a autarcia em dois outros sentidos.



Quanto ao primeiro sentido, é característico do pensamento grego que sempre tenha contado com inúmeros Estados existindo uns próximos dos outros. Também os Estados perfeitos de Platão e Aristóteles não estão isolados no espaço, mas são cercados de vizinhos, cada vizinho sendo uma ameaça potencial. Portanto, também o Estado perfeito precisa estar atento à sua defesa e eventualmente procurar aliados, com o que se rompe a autarcia.



Com o segundo sentido pode ser associada a passagem de Her.,1,32 já indicada. Outra vez, Platão e Aristóteles são suficientemente realistas para saber que mesmo o Estado perfeito não pode ser onerado com a fantástica pressuposição de que pode viver economicamente de forma autárcica. Ele também depende da importação de gêneros e, conseqüentemente, da exportação. Institui-se uma interdependência econômica limitada, é certo, mas incontestável.



Os gregos, aliás, sempre sentiram apenas como caso especial que, individualmente, um Estado dependesse militar e economicamente da colaboração com outros Estados. Não partiu deles um impulso essencial para criar uma ampliação de espaço ou um complexo estatal universal que fosse, de fato, completamente autárcico. A ambição dos romanos, gradualmente desenvolvida desde as guerras púnicas, a ambição de construir um império que abarcasse a oikouméne global, o orbis terrarum, sempre foi visceralmente estranha aos gregos. Naturalmente devem ser omitidas especulações ocasionais acerca de uma comunidade universal dos sofoi/.



Para os indivíduos a autarcia significa, em primeiro lugar, a pretensão de poder satisfazer a todas as necessidades físicas por suas próprias forças ou sem depender do serviço prestado por um estranho. Essa forma independente de viver, pelo que sabemos, foi aconselhada pela primeira vez por Demócrito (VS 68 B176, 191, 209, 210, 246), depois foi atribuída a Sócrates em Diog. Laerc. 2, 24 e no conjunto conexo de passagens de Xen., Mem., 1, 2, 1; 3,5; 3, 15; 6, 1-10, e também 4, 7, 1 e 8, 11. Epicuro, quanto ao tema principal, parte de Demócrito e, subsidiariamente, também dos socráticos (Sent. Vat., 77. Stob., Ekl., III, 17, 13. Fr. 200, 202 Us.e outros).



Fala por si a realização radical da autarcia, como ela foi atribuída ao sofista Hípias que se vangloriava de ter ele próprio produzido tudo o que trazia no corpo (Plat., Hípias II, 368 bc, cf. VS 86 A I). Diante da alternativa de escolher entre uma melhoria das condições de dependência exteriores de vida com divisão do trabalho e conseqüentemente com dependência mútua e a afirmação da liberdade original e independência a preço de um imaginário regime primitivo de vida, Hípias deve ter escolhido a segunda possibilidade.



Em Epicuro e outros a reinvidicação da autarcia limita-se a contentar-se com a busca justamente do que está disponível e pretender só o que pode ser conseguido com um mínimo de despesas.



Em outro nível, chegamos à tese de que a autarcia é um aspecto da eudaimonia. Isso Aristóteles expressamente acentua em EN 1097 b 6-8 e 1176b5 (cf. já Platão, Filebo, 20 D-22B, próximo de Aristóteles, mas, por certo, não o modelo direto). Já antes de Aristóteles deve ter-se desenvolvido a questão de saber se a virtude, a perfeição da alma, portanto, como tal, possui essa autarcia e se dela o homem dela pode participar. Aristóteles negou isso, como mostra a EN 1153 b 17-21. A seu ver, no final das contas, a eudaimonia abarca, além da perfeição da alma, também a do corpo e as realidades exteriores; se tudo isso se realiza, pode-se falar em autarcia. Isso, contudo, é um caso limite que quase não ocorre e não é de admirar que o Perípato mais tardio se tenha afastado da exigência máxima: a eudaimonia é alcançada quando os três bens, em grande parte, estão presentes: Cícero, Tusc. disp., 5, 22 e ss., De fin., 5, 91 ss. (compare também Diog. Laerc., 2, 91 e Cic., De fin. 2, 62). Então a plenitude total transforma-se em um máximo, estatisticamente determinado, que é alcançável.



A questão de saber se a virtude, por si só, basta para a produção da eudaimonia, manteve-se ainda depois de Aristóteles e tornou-se um padrão das questões da doxografia ética. Com ela sempre retorna a fórmula th/n a)reth au)ta/rkh ei)=nai proj eu)daimoni/an.Cf. Dióg. Laerc. 3, 78. Platão, com certas reservas, declara-se partidário dela; mais longe vão as reservas de Aristóteles (op. cit., 5, 30), enquanto Antístenes, no essencial, corresponde a Platão (op. cit. 6, 11). Dióg. Laerc. oferece doutrinas diferentes da Stoa 7, 127/8; a fórmula é interpretada estoicamente por Cícero, Parad. Stoic. 16-19 (também o livro V das Tusc. disp.).



Como já foi dito, no que toca ao indivíduo, a autarcia pode traduzir a tentativa de contar integralmente consigo mesmo para sua sobrevivência física. Muito mais importante é a autarcia como expressão da independência espiritual: o indivíduo basta-se a si próprio e não precisa da presença de qualquer outro homem.



Com isso, porém, torna-se um problema o fato de que todo homem está sempre em sociedade com outros homens. Que sentido pode ter, a partir de uma autarcia afirmada de modo enérgico, o trato com os outros homens? Conseqüentemente, uma tal autarcia termina na divina solidão do homem perfeito que se basta a si próprio.



Com efeito, de modo algum falta a recomendação de um tal retiro na solidão. O cínico Teodoro parece expressamente ter declarado que o sábio, que é autárcico, não necessita da amizade (Dióg. Laerc. l2, 98) e também Platão, numa passagem que passa desapercebida, insinua o mesmo (Rep., 387 DE). Nem não deveríamos admirar-nos disso. Numa reflexão profunda sempre se prova difícil explicar uma relação entre dois homens que não seja, explícita ou implicitamente, hierarquicamente estruturada: hierarquicamente ou no sentido próprio, conforme o modelo de relação que existe entre o professor e o aluno ou entre o protetor e o protegido; ou, então, no sentido impróprio da complementaridade, pelo qual, sob o ponto de vista da divisão do trabalho, cada um coloca à disposição do outro seu produto específico. Em nenhum desses casos pode-se falar de autarcia. Sempre um depende do outro e, justamente por isso, a relação é suficientemente motivada. Mas como se estabelece uma relação, a partir da qual toda dependência é previamente excluída graças ao desejo autárcico do indivíduo, ou falando de maneira chã, uma relação na qual o elemento da utilidade para um ou outro dos parceiros, não pode, em princípio, ser levado em consideração? Compreende-se que uma tal relação poderia ser a mais alta na hierarquia. Apesar disso, persiste, por inteiro e com toda sua dificuldade, a pergunta: Como deve ela ser conseguida, sem colocar em risco a autarcia do indivíduo?



Para responder a essa questão, por caminhos diferentes, Aristóteles, Epicuro e os estóicos não só formularam de modo mais preciso o ideal da autarcia como também procuraram manter o sentido e a necessidade da amizade. Para Epicuro e para a Stoa temos o clássico texto de Sêneca, Ep. Luc. 9. Filosoficamente mais significante é a teoria de Aristóteles, acessível em várias variantes: EN 11693-1170b19, EE 1244b1-1245b19, MM (texto corrompido) 1212b24-1213b2. Ela, contudo, não conseguiu superar realmente as dificuldades. Enquanto a antiga doutrina do Estado, de alguma maneira, consegue superar a tensão entre o ideal de autarcia e a realidade histórica de uma pluralidade de Estados, porque diminui ao máximo o peso da interdependência internacional, no plano da ética individual persiste com toda a força o conflito entre a autarcia desejável e a necessidade e o grau das relações humanas (que não podem ser tomados simplesmente como meio para os fins do indivíduo). Aristóteles se apega, em primeiro lugar, ao pensamento de que a eudaimonia tem uma necessidade natural de comunicação e de interação com a eudaimonia dos amigos. Em segundo lugar, desenvolve a tese notável de que apenas a divindade pode satisfazer plenamente a exigência de reflexão do indivíduo sobre si mesmo, proposta pelo preceito délfico “conhece-te a ti mesmo”, o homem só consegue cumpri-la fragmentariamente. Ele se reconhece no “espelho” do outro e também, no meio de sua eudaimonia, precisa da presença do outro para que, de forma indireta, seja vista nessa eudaimonia a sua própria eudaimonia. Isto implica em que verdadeiramente não é possível que o homem tenha uma autarcia perfeita, igual à do deus já que a deficiência de sua natureza impõe-lhe limites que ele não pode superar.



A contraposição flagrante que existe entre uma autarcia à qual, em princípio, o indivíduo se ateve e a conhecida definição do homem como z%=on politiko/n representa em Aristóteles um problema de tipo inteiramente diferente. Em conseqüência dessa determinação, o indivíduo é apenas uma parte de um todo abrangente e ele tem que compreender a si próprio como referido a esse todo do Estado (cf. EN 1097b6-14 e além disso Pol. 1253a18-29). Ultrapassando qualquer interpretação específica desse texto (que deverá ser apresentada em um outro lugar), essa contraposição torna claro, de forma exemplar, que o indivíduo sempre vai ser obrigado a escolher entre uma autarcia cuja dignidade, em última análise, depende da divindade e uma referência ao Estado e à sociedade, que o reclamam integralmente para si como uma parte do todo que eles próprios constituem. A existência de uma terceira possibilidade é questionável.



Com isso voltamo-nos para o problema da liberdade do indivíduo no Estado. Por isso entendemos tanto a liberdade de ação como de decisão que tem o indivíduo em sua esfera, como também o direito à co-determinação acerca da estrutura do Estado ao qual pertence.



Como nosso trabalho não é o de um historiador do Direito, não temos de tratar das definições legais particulares que concernem a essa liberdade nos diferentes Estados gregos. Estamos pesquisando sobre o espaço da liberdade e sobre o direito de co--determinação em geral e metodologicamente aliás, é mais útil, tanto em um como em outro caso, partir dos riscos e restrições. Buscá-los é sumamente instrutivo.



Partimos da interpretação que Aristóteles deu à autarcia como um fim do Estado. Para ele a autarcia só é alcançada quando, na população do Estado, estão representados todos os grupos profissionais indispensáveis à sobrevivência da unidade da cidade. Isso significa, por outro lado, que o indivíduo não pode por si só providenciar e produzir tudo aquilo de que necessita para a sua sobrevivência e a dos seus. Teoricamente poder-se-ia imaginar, por certo, um homem que em toda circunstância - e então também em perfeita liberdade - fosse autoprovedor e vimos que Hípias de Élis deve ter experimentado plenamente essa possibilidade. O resultado disso foi, contudo, uma existência extremamente primitiva, uma maneira de sobrevivência, sobre a qual podemos ter sérias dúvidas de que seja desejável.



Sem dúvida, deparamo-nos (como já aludimos) com uma autêntica antinomia entre um compromisso de independência do indivíduo, independência que precisa ser conseguida através da mais despojada forma de vida e uma facilitação das condições físicas da existência, que se dá apenas quando muitos indivíduos se unem, dividem o trabalho entre si e cada um, de forma especializada, está concentrado em uma única tarefa, através de cujo domínio, ele por sua vez, contribui para a prosperidade do grupo todo; nesse segundo caso, contudo, a autarcia é sacrificada a favor de um sistema de dependência mútua.



Essa questão se tornará mais precisa.



As produções especializadas do indivíduo não se encontram todas no mesmo plano. Dividem-se antes, por uma necessidade que resulta da própria coisa, em dois tipos. Conforme fórmula muito citada, um tipo designa-se como o ordenar, o outro como o executar. Os setores especializados de caráter básico, como Platão Rep. 369 D e passim os enumera segundo um esquema fixo (provisão para alimentação, moradia, vestimenta e calçado), não estão, por si próprios, em condição de organizar-se entre si de forma adequada. É necessário que uma instância especial cuide da coordenação das atividades dos lavradores, marceneiros, alfaiates e sapateiros. Platão não fala deles no esboço de seu Estado primitivo (Rep. 369 B-372 D) porque pressupõe sistematicamente, embora não o faça logo de maneira explícita, que a tarefa de organizar e ordenar cabe à razão, portanto a uma parte essencial do homem, que, no Estado primitivo, de forma nenhuma, era manifesta; sabe-se que o Estado primitivo não dispõe nem de uma classe de guardas nem de governantes. No Estado historicamente conhecido, contudo, é evidente que existe essa instância de planejamento e ordenação. Isso implica em uma grave limitação da liberdade daqueles que apenas têm de realizar o que foi planejado por outros. Sob um ponto de vista estritamente formal, pode–se afirmar que ambas as partes sofrem limitações; no plano dos fatos, certamente é mais fácil que o ordenador queira renunciar à realização do plano do que, por sua vez, o realizador queira renunciar à possibilidade de ele próprio planejar e ordenar.



Entra em cena um elemento de muito peso quando (em parte no sentido de Platão, mas, sobretudo, no sentido de Aristóteles) o ordenar é basicamente entendido como um desempenho intelectual e o realizar como um desempenho preponderantemente material.



Chegamos afinal a uma posição definitiva com a tese de Aristóteles de que no homem o corpo e o espírito trabalham não em conjunto, mas um contra o outro. Quem está muito ocupado corporalmente, não pode ser ativo também intelectualmente. Para utilizar logo uma fórmula cara a Aristóteles: Quem tem de cuidar do zh=n, portanto, de ocupar-se com a sobrevivência física da população do Estado, não tem força nem tempo para ainda cuidar de seu próprio eu)= zh=n.



A conseqüência é evidente. Por motivos coercitivos que vêm da divisão do trabalho, uma parte preponderante da população de um Estado é, por assim dizer, condenada a renunciar à atividade espiritual e, com ela, igualmente ao eu)= zh=n, à eudaimonia que cabe ao homem e que, no essencial, tem sua base na atividade espiritual e que nela consiste. É uma conseqüência altamente inquietante, mas também digna de reflexão. A necessidade de melhorar as condições físicas de vida do homem leva a que uma maioria dessa mesma humanidade não esteja em condição de ocupar-se justamente com essa aptidão que, reconhecidamente, em relação às plantas e aos animais, constitui o i)/dion do homem.



Como prova podem bastar, em nosso contexto, Pol., 1278a20/21 e 1328b33-1329a2.



P18/2 Pelo visto, em segundo plano estão duas coisas distintas: uma, a compreensão do limite do poder humano, sobretudo um limite que sempre lhe permite realizar apenas uma coisa ou outra, mas não todas juntas; a seguir, como herança platônica (e não apenas platônica), a convicção de que, em última análise, espírito e corpo não formam um todo orgânico, mas uma união de duas grandezas heterogêneas, realizada para fu/sin .



A Stoa tinha, aliás, uma visão essencialmente oposta e tentava com toda força manter aberta a cada homem a possibilidade e a liberdade de conseguir a eudaimonia. Trabalho físico não podia e nem devia por em risco a eudaimonia filosófica e, naturalmente, definiu essa eudaimonia de forma inteiramente diferente da de Aristóteles. Deve-se lembrar aqui não só o componente cínico da ética estóica, mas também a estilização da pessoa de Cleantes (Diog. Laerc. 7, 168/9 e outros) e finalmente a famosa citação das 'Lembranças de Crates' de Zenão, o Cítion: o sapateiro Filisco trouxe consigo melhores pressupostos para a filosofia do que o rei cíprio Têmison a quem Aristóteles quisera ganhar para a filosofia (SVF 1,273).



Podia, porém, ter ficado claro também para Aristóteles que ele simplesmente não podia manter-se em sua fórmula brutal. Barrar a um homem que, por sua situação, fosse capaz de alcançar a eudaimonia apropriada ao homem, o caminho para essa felicidade, porque a ele está destinada a tarefa de cuidar da sobrevivência material do grupo ao qual pertence, como camponês, marceneiro, alfaiate ou sapateiro, é mais que odioso e é quase impossível que ele se satisfaça com uma tal situação e com suas implicações.



Para de alguma maneira tornar aceitável essa situação, a saída que está à mão é ver a limitação da liberdade humana a partir de um ângulo inteiramente diferente.



Entre as razões da divisão do trabalho no Estado primitivo, já Platão tinha declarado que as aptidões naturais dos homens são diferentes (Rep. 370 ab, 374bc). Embora nunca tivesse feito disso um tema a discutir, também pressupôs que a classe dos camponeses, artífices e comerciantes é dominada pelo e)piqumhtiko/n e portanto, na melhor das hipóteses, eles só em pequena escala dispõem do qumoeide/j e sobretudo do logistiko/n, partes superiores da alma. Especialmente curiosa é, afinal, a passagem Rep. 371 c-e que incorporava, já no Estado primitivo, duas profissões que, em hierarquia, ainda estão abaixo das demais. A intenção de Platão parece ser caracterizá-las de forma complementar. No primeiro caso trata-se de homens cujo físico é excepcionalmente fraco, mas que são suficientemente dotados espiritualmente; a eles é apropriada a profissão pouco cansativa (mas também insignificante) dos comerciantes. O segundo caso é justamente o contrário. Nele temos que tratar com pessoas cuja dia/noia é tão fracamente desenvolvida que o Estado não pode contar com elas, mas que, apesar disso, são bem dotadas de força corporal. A única coisa que podem fazer pelo Estado é colocar à disposição dele sua força como trabalhadores diaristas.



Aristóteles vai ainda um passo além.



Na verdade ele nunca se colocou de forma explícita a questão sobre como fica a aptidão intelectual do camponês e do artífice, os ba/nausoi, em geral. Pode-se, contudo, presumir que fosse de opinião de que deles pode ser exigida a renúncia à eudaimonia, que, aliás, por sua situação natural, não podem alcançar.



No nosso contexto, mais importante é que, com isso, chegamos ao limiar de uma doutrina da qual Aristóteles especialmente se orgulhou, como de uma proeza sua: a doutrina do 'escravo por natureza'.



Não precisamos alongar-nos mais sobre o fato de que a escravidão era uma instituição antiqüíssima e muito difundida na antiguidade em geral. Seu fundamento jurídico, em resumo, era que o inimigo vencido na guerra passava para a propriedade do vencedor não apenas com todas as suas propriedades, mas também integralmente com a sua própria pessoa. Em princípio fica inconteste que esse processo, a transmutação de homens livres e capazes em objetos disponíveis, não tem absolutamente nada a ver com a questão da qualidade espiritual desse homem. Aqui fica implícita uma restrição que não se pode deixar de ver: uma situação em que se acha o homem, exclusivamente devido à tu/xh do transcurso de uma guerra, e, não, devido à sua própria fu/sij, traz em si todas as características de algo para fu/sin. Conseqüentemente tanto a guerra como a escravidão serão estranhas a uma forma de vida perfeitamente kata fu/sin. Conforme a visão geral grega, a vida e)pi Kro/nou bi/oj não conhecia a escravidão.



Essas observações básicas, contudo, não são suficientes para dar conta do problema, razão pela qual Aristóteles procurou resolvê-lo a seu modo. Distingue a escravidão segundo o direito de guerra que, em última análise, é uma instituição que não tem justificação, e a escravidão por natureza. Esta é legitimada pelo fato de que há homens que, por natureza, são tão pouco dotados, que não são apenas incapazes de alcançar a eudaimonia, mas, mais que isso, não estão nem na situação de cuidar de si próprios de forma independente e por decisão livre. São dependentes de um outro, espiritualmente melhor dotado, que lhes diz, no interesse deles, o que têm que fazer e como fazer sua opção, porque não podem decidir por si próprios.



A expressão clássica a respeito, Pol. 1252a30-34, esboça uma relação complementar que se apresenta como uma variante da passagem platônica, Rep. 371 c-e, há pouco citada. Estão um diante do outro, o homem que pode e sabe planejar intelectualmente o que é para fazer (ele próprio, porém, não pode realizar isso, porque lhe faltam forças corporais), e o outro que é extremamente capaz, do ponto de vista físico, mas não dispõe da dia/noia capaz de prever. A rigor, ambos viriam a sucumbir, se qualquer deles fosse deixado entregue a si próprio. É do interesse de ambos trabalharem juntos. Um, como senhor, ordena o que tem que ser feito, para que ambos possam sobreviver; o outro, o escravo, executa a ordem. Assim, resumindo numa fórmula mordaz, o inteligente depende do forte, que para ele trabalha com os instrumentos e o forte depende do inteligente, que pensa e decide por ele.



Com efeito, a desigualdade de aptidões que, como tal, na zona do mais e do menos, quase não pode ser contestada, alcança um limite extremo e surge um problema novo, não fácil de resolver. Em que sentido tais homens que devem ser dirigidos, porque eles próprios não possuem razão suficiente para poderem dirigir-se a si próprios, apesar disso podem ser incluídos na clássica definição segundo a qual o homem é um z%=on logiko/n(cf. EN 1097b 33-1098a 5)? Não serão eles, por assim dizer, excluídos da definição e, com isso, na melhor das hipóteses, não permanecerão sempre crianças e, na pior, não se tornarão semelhantes ao animal? Aristóteles viu essa dificuldade, como o mostra Pol. 1254b16-26. Se estava consciente de todas as suas implicações é uma outra questão, sobretudo quando consideramos que, cf. Pol. 1252b5-9, os povos bárbaros parecem ser inteiramente equiparados aos escravos por natureza. Por isso, portanto, a relação dos gregos com os bárbaros é interpretada conforme o modelo de 1252a30-34. Torna-se pleno de sentido, para os dois lados, que os gregos dominem os bárbaros, pois apenas eles são capazes de fazer planos; os bárbaros, ao contrário, com sua força física e sua grande número de homens, podem realizar o que outros planejaram para eles (Observe-se marginalmente que os romanos aceitaram parcialmente essa forma de pensar para legitimar o seu império; apenas não reclamaram para si tanto a posse de uma dia/noia que em geral planeja quanto, ao contrário, a aptidão especial de estabelecer uma ordem política justa. Ninguém contestará que, aqui como lá, a exigência muitas vezes serve apenas para dissimular 'ideologicamente' uma pura aspiração ao poder. Contudo, não se deve generalizar cegamente esse ponto de vista e houve quem também estivesse honestamente convencido disso).



Em princípio, isso significa que não apenas alguns indivíduos, mas a maioria de todos os homens, de forma alguma, pode ser considerada como z%=a logika/. Os esclarecimentos da Pol. 1254b16-26 são pouco satisfatórios e são mais reveladores do embaraço de Aristóteles que adequados para superá-lo. O escravo, assim diz ele, tem uma participação no lo/goj, mas apenas em sentido receptivo. Não possui a razão que permite decidir responsavelmente, de forma independente e livre, mas simplesmente a possibilidade de compreender a decisão de um outro. Pode-se, portanto, falar com ele ensinando-o, o que o eleva, aliás, acima do animal. Na prática, contudo, como Aristóteles esclarece expressamente, isso faz 'apenas uma pequena diferença.'



Evidentemente essa tese aristotélica pela qual, em todo caso, apenas uma minoria dos homens pode ser designada como z%=a logika/ no pleno sentido da palavra tem uma semelhança estrutural com a doutrina estóica, segundo a qual a massa preponderante da humanidade se constitui de meros fau=loi, portanto de a)/fronej e maino/menoi. Aqui como lá, embora à primeira vista seja legítimo, o pensamento de que todo bem e perfeição são raros logo provoca perguntas: Por que razão isso é tão raro? Como essa raridade é conciliável com a hipótese de uma ordem mundial na qual tudo está organizado de forma tão adequada quanto possível? Que essa questão fique provisoriamente em suspenso!

Para nós é mais importante o fato de que a doutrina estóica chame a atenção para um terceiro aspecto da limitação da liberdade individual no Estado.



Até agora falou-se da redução da liberdade como conseqüência da divisão do trabalho que se impõe no interesse da melhoria das condições materiais de vida e, sobretudo, como conseqüência da extraordinária diferença de aptidões entre os homens que faz com que o 'escravo por natureza' represente justamente aquele caso limite em que o homem está ameaçado de permanecer no nível do animal.



Uma terceira fonte de redução da liberdade está no fato de que, segundo a sentença do velho Bias de Priene, 'a maioria dos homens é má' (Dióg. Laerc 1, 88). Toda a filosofia antiga está persuadida da maldade dos polloí, do plh=qoj, mesmo quando ensina, aliás, que a pro/noia administra o mundo da melhor forma, e quando não tem pejo de recorrer a esta ou aquela tese do consensus temporum et gentium. Como foi observado, para a Stoa a maioria dos homens, de longe, consta de fau=loi e, na trilha de Epicuro, Sêneca não se cansa de advertir seu amigo Lucílio em relação à turba: 'Sempre que eu fiquei entre homens, voltei para casa pior do que quando eu saí.' (Ep. Luc. 7, 1).



É algo muito primitivo supor que aqui está em ação apenas um pensamento 'elitista', como gosta de fazer o moderno jacobinismo e as dificuldades não são fáceis de resolver. Deixamos isso de lado e também a difícil questão (só raramente encarada pelos antigos): Por que deus ou a fu/sijnão dotou o homem previamente com toda a a)reth/ ética, mas o sobrecarregou com a tarefa de decidir livremente pró ou contra a a)reth/? (Paralelamente, como se sabe, ocorre a pergunta: Por que o homem não dispõe, previamente, de todos os meios para assegurar sua sobrevivência física, mas,só a custo deve apropriar-se de todas as te/xnai)?



No contexto de nosso tempo, limitamo-nos à afirmação de que, evidentemente, não vale a pena deixar o fau=loj entregue ao seu livre arbítrio. No caso dele, não temos de lidar com uma deficiência de aptidão, como no caso do escravo, mas com uma vontade depravada; ele seria capaz de encontrar a decisão correta, mas não o faz. Contra isso, o Estado intervirá com medidas coercitivas.



A antiga filosofia do Estado trata a contragosto do direito que têm o Estado e as autoridades de induzir o cidadão ao comportamento correto, não com um apelo a sua inteligência, através da didaxh e da peiqw, portanto, mas através da ameaça do poder. Mesmo assim, fica claro que costumam legitimar a coação sobretudo com duas justificativas principais. Em primeiro lugar, é preciso partir do fato de que uma das incontestáveis tarefas do Estado é estabelecer, entre os cidadãos, uma ordem universalmente adequada. As leis formulam as regras segundo as quais devia ser possível a o(mo/noia/concórdia, a convivência sem atritos de uns e outros. A situação mais desejável seria aquela em que cada indivíduo, espontânea e previamente, compreendesse o sentido dessa regra e estivesse pronto a reconhecê-la válida para si próprio. Isso, porém, não acontece sempre e, na verdade, não porque os polloi/ não sejam suficientemente dotados para uma tal compreensão, mas porque eles são maus e, de bom grado, oferecem resistência.



Basicamente, de modo algum, exclui-se que um esforço incansável de instrução possa, no final das contas, convencer também o homem depravado de que é certo submeter-se à lei. Então, também ele, por sua livre compreensão, agirá de acordo a lei. A dificuldade está apenas em que o Estado não pode esperar até que cada um tenha compreendido que é razoável obedecer à lei. Aqui e agora, ele é obrigado a manter válida uma ordenação que possa ser praticada. Assim, o Estado precisa obrigar a agir já agora conforme a lei, contra a sua vontade e sem compreensão própria, aquele de quem não se espera que alcance a compreensão interior em tempo hábil .



Mais uma vez fica claro que estamos diante de uma antinomia: ou se espera até que cada um, por sua compreensão e decisão eticamente responsável, esteja pronto a respeitar a lei do Estado, com o risco de que uma convivência ordenada e duradoura entre os cidadãos seja posta em perigo por um tempo considerável ou se torne até inviável; ou, desde agora, impõe-se uma ordem indispensável ao convívio, por meio de medidas coercitivas, resignando-se a aceitar que, do ponto de vista ético, o comportamento conforme à lei daquele que a isso for coagido não tem valor.



O Estado antigo decidiu-se pela segunda solução e a antiga filosofia do Estado, mais implícita que explícitamente, confirmou-a.



Com a segunda justificativa entra em jogo a eudaimonia. A filosofia do Estado de Platão e de Aristóteles defendeu a tese de que é dever do Estado cuidar da eudaimonia dos cidadãos. Ele precisa adotar as medidas e criar instituições que possibilitem ao indivíduo alcançar o fim que lhe foi estabelecido pela natureza. Assim o Estado torna-se o educador e, já que o comportamento do homem a partir da infância, em todas as esferas da vida, pode influir favorável ou desfavoravelmente em sua aspiração à eudaimonia, o resultado é que o Estado tem o direito de, orientando e regulamentando, intervir em toda esfera da vida.



Percebemos claramente o quanto isto é inquietante. Em Platão, na República e ainda mais nas Leis, e também em Aristóteles, a legislação organiza literalmente todas as relações da vida, desde a geração da criança, passando pelo cuidado com o lactente, a instrução dos jovens, chegando até as ocupações da velhice. Sob esse ponto de vista, também é prescrito aos poetas o que devem criar e, aos professores, que disciplinas devem lecionar. Quase não sobra um espaço no qual o indivíduo possa mover-se livremente. São conhecidas de todos as censuras que, nos tempos modernos e mais recentemente, a partir disso, têm sido levantadas contra a construção platônica do Estado.



Pode ser que, aqui também, se possa falar de uma antinomia. Depende do que, em última instância, seja relevante: deve-se conceder ao indivíduo um espaço bem vasto de livre julgamento, correndo-se o risco de que aja erradamente e jamais consiga chegar mesmo próximo da eudaimonia, ou a lei deve obrigar o indivíduo sem discernimento a seguir o caminho que leva à eudaimonia? Considerando o destino do homem, o que é melhor, chegar a esse caminho por meio de disposições coercitivas na esperança de que a coerção se torne compreensão e, com isso, o caminho que leva à eudaimonia venha a abrir-se ou, ao contrário, é melhor entregar o homem à sua liberdade e deixar a seu inteiro critério se ele quer ou não cuidar de seu destino?



Para Platão, o destino do homem, isto é, a visão da Idéia do Bem está estabelecido, mas, convencido de que a maioria das pessoas, na realidade, são fau=loi, ele optou pela coerção educativa sem impor-lhe restrições dignas de menção. Parecia-lhe melhor para o homem, como ele é realmente, chegar mais perto de seu destino sem liberdade do que, em liberdade, falhar irremediavelmente em seu destino.



Os adversários de Platão contra ele farão valer, em primeiro lugar, o fato de que o homem absolutamente não é tão fau=loj, como a filosofia antiga quer fazer-nos acreditar; em segundo, o fato de que, tranqüilamente e com muita confiança, pode-se deixar que cada homem decida em liberdade o que, acima de tudo, quer considerar como seu destino e também se é razoável orientar sua vida para um tal destino.

De nossa parte, não devemos deixar-nos envolver aqui na discussão dessas posições antagônicas.



O recurso ao que se deve dizer sobre o conceito aristotélico de escravo por natureza facilitará o nosso acesso ao nosso próximo circulo de problemas. A questão da competência de cada um está ligada com a teoria de Aristóteles e, mais ainda, com o fenômeno da divisão do trabalho. Por outro lado, a partir dela chegamos ao vasto complexo das diferentes formas de Estado.



Naturalmente não se trata de estender-nos sobre o sistema de formas de Estado, como o desenvolveram Platão e os peripatéticos (não deveríamos, em comparação com Aristóteles, subestimar neste ponto o significado de Teofrasto). Limitamo-nos antes à questão precisa acerca da competência política: Num Estado que, em todas as circunstâncias, é constituído de a)/rxontej e a)rxo/menoi , quem tem direito legítimo de ser a)/rxwn?



Dividem-se em dois grupos as respostas possíveis que sobretudo Aristóteles enumera reiteradas vezes. Um primeiro grupo configura as legitimações que vêm da tradição histórica: a aristocracia e a riqueza. Como, no segundo caso,não se trata, de modo algum, de um capital financeiro qualquer, amealhado por sorte e habilidade, mas de bens de raiz herdados cuja origem se perde nas brumas do passado, pode-se dizer que os dois casos estão apoiados em uma autoridade específica que vem de uma condição que pôde ser afirmada através de séculos - uma condição, pois, na qual experiências especificamente históricas puderam acumular-se. Uma tal autoridade, aliás, geralmente está exposta sem defesa ao ataque de exigências racionais. Passa-se algo parecido com determinados no/moi que tiram a sua autoridade exclusivamente do fato de que, desde sempre, foram respeitados sem que tivesse que responder se são justos e racionalmente fundamentados (cf. Arist.Pol.,1269a19-24). Também é significativo que a teoria grega se contraponha com desconfiança à teoria da pura monarquia hereditária recebida dos romanos e sinta a monarquia eletiva como a única forma legítima de monarquia; o rei deve ser 'o melhor', uma fórmula tão óbvia na teoria quanto perigosa na prática, porque em situações historicamente críticas toda uma série de candidatos costuma, na maioria das vezes, apresentar-se como “os melhores”.



O segundo grupo de legitimações também resulta de pontos de vista racionais, que, evidentemente, excluem-se mutuamente.



O primeiro é o da competência especializada. A administração de um Estado, como qualquer outra profissão que seja um pouco exigente, exige saber e poder especializados. Desde os socráticos invoca-se, como comparação, sobretudo a profissão do piloto, do arquiteto e do médico. Rigorosamente falando, isso significa que é legítimo que exerça a magistratura apenas aquele que der provas de que possui a politikh a)reth/. A terminologia grega permite também que se fale da politikha)reth que visa tanto à competência técnica quanto à perfeição ética do verdadeiro estadista.



Poucos homens, entretanto, merecem essa qualificação. Tanto Platão quanto Aristóteles aceitaram sem rodeios que, no conjunto de um determinado povo, talvez haja apenas um único homem ou então apenas um pequeno grupo. Para o direito público a conseqüência é que, estruturalmente, um Estado no qual reina a competência política só pode ser uma monarquia ou uma aristocracia. Para Platão esses dois regimes - tanto um quanto outro - são basicamente variantes equivalentes do Estado perfeito e, Aristóteles, pelo menos, em muitas partes de sua Política, tem a mesma opinião.



A esse ponto de vista, que não é fácil de contestar, quando considerado em si próprio, contrapõe-se outro que, a rigor, é igualmente incontestável.



O Estado é essencialmente uma construção histórica. Enquanto Estado, seu alvo (como Aristóteles várias vezes observou) é a estabilidade. Mantê-la será tão mais importante quanto mais numerosos forem os perigos à vista. É preciso sempre contar com a ameaça de do exterior; também o Estado platônico perfeito está cercado de inimigos potenciais e, por isso, necessita de guardas em permanente estado de alerta. Apesar disso, não se deve perder de vista o perigo de desagregação que vem do interior. Para enfrentá-lo existe apenas um caminho racional. É preciso conseguir que todos os cidadãos estejam interessados diretamente na manutenção do Estado, tanto na sua integridade territorial quanto na sua estrutura política. O Estado subsiste quando todos os cidadãos desejam que subsista. Por sua vez, isso farão, se todos, de igual forma, tiverem o direito de participar do governo do Estado e sentirem-se igualmente responsáveis pela ordem política. Isso leva à democracia como a forma de Estado na qual o acesso à magistratura está exclusivamente ligado à comprovação de que se é um cidadão livre.



Com isso torna-se clara a contraposição. Para a filosofia política grega as formas de Estado nas quais a politikh te/xnh pode reinar são a monarquia e a aristocracia; ao mesmo tempo, é preciso admitir que apenas poucos governem e que a esmagadora maioria dos cidadãos seja excluída para sempre do governo. A democracia é, em contrapartida, a forma de Estado na qual todos os cidadãos participam do governo e assim estão espontaneamente interessados na conservação do todo; é nesse caso que ela tem a chance de ser a mais duradoura forma de Estado. Admitir-se-á, porém, que é preciso renunciar a toda competência especializada dos que assumem as magistraturas.



Aristóteles, por certo, fez sérias advertências acerca dessa evidente incompatibilidade do princípio da a)reth/ com o da e)leuqeri/a. Isso mostra que procurou uma solução de compromisso.



Quanto à monarquia, pressupôs que os cidadãos reconhecem, sem inveja, a a)reth/ superior do governante e que, em liberdade, estão prontos a submeter-se a ele, renunciando, com isso, ao seu direito de co-determinação no Estado. A razão disso é a convicção de que, em última análise, a necessidade humana de independência e de liberdade, de não precisar deixar-se instruir por ninguém sobre o que tem que fazer, talvez não seja, em essência, maior do que a necessidade contrária de evitar decisões próprias e de encarregar os outros da responsabilidade pelo que tem que acontecer.



Ele está persuadido de que a democracia representa, no transcurso histórico, a forma definitiva do Estado (cf. Pol. 1286b20-22). Ela exige menos dos cidadãos e, por isso, pode contar com a mais ampla aprovação.



Para legitimar o seu princípio, existem duas teorias, ambas bem complexas.



A tarefa que se apresenta é em primeiro lugar puramente formal, conciliar a liberdade e igualdade de todos com o fato de que cada Estado é construído pela ação conjunta de a)/rxein e a)/rxesqai. Isso será alcançado porque, “revezando-se, cada um governa e é governado'.



Essa é uma frase-fórmula que Aristóteles recebeu, sem dúvida, do vocabulário político da Atenas de seu tempo (Pol. 1252a15/16, 1279a8-13, 1322b25-29 e outras passagens) e essa fórmula também continuou a influir no pensamento romano; pode-se citar Lívio (3,39,8; 4,5,5) que, por sua vez, será estimulado por Cícero. A frase é sugestiva, mas, antes esconde que supera a dificuldade. De um lado, sublinha as diferenças de funções, à medida que, governando todo o Estado, um planeja e ordena e um outro, obedecendo, por sua vez cumpre as ordens que lhe dizem respeito, uma relação que, ao que parece, não pode existir sem a admissão de que, no governante, há conhecimentos e habilidades específicas. Por outro lado, em turnos regulares, essas mesmas funções se alternam de modo que um mesmo homem, durante um ano, dá provas das qualificações especiais que o governo exige e, durante o ano seguinte, deixa que o simples cidadão entre em cena.



Na Política III 4/5 esse problema vem à luz claramente, em especial, no ponto em que nossa fórmula é posta ao lado da frase 'Apenas aquele que antes se deixou governar bem pode vir a governar bem' (1277b12/13), que parece semelhante, mas tem, na realidade, orientação diferente. É que esta frase assinala uma conseqüência irreversível, como ensina 1332b32-1333a6: No Estado perfeito o jovem vai preferir ser obediente às ordens do governante, porque sabe que mais tarde, como adulto, ele próprio pode vir a exercer o ofício do governante que dá ordens. Esse é um pensamento tão simples quanto óbvio. Na exigência da reversibilidade permanente do a)/rxein e a)/rxesqaicrava-se uma aporia talvez sem solução.



De tipo inteiramente diferente é uma segunda teoria, uma das mais estranhas que a filosofia aristotélica do Estado produziu. Afirma que, na verdade, o cidadão médio, como indivíduo, não dispõe de competência política alguma, mas que, da soma de todas as opiniões particulares, resulta uma suficiente competência política do conjunto dos cidadãos. A soma de todos os cidadãos alcança um nível de maturidade política e ética que é mais alto não apenas que o nível pessoal de cada indivíduo médio, mas até mesmo mais alto que o nível de poucos que, como indivíduos, alcançaram a perfeita politikh te/xnh. Esse é, apesar de algumas reservas que Aristóteles apresenta, o sentido de Pol.III. 1281a39-1282b1. Não é este o lugar para fazer-se a interpretação toda do texto. Também não é necessário acentuar que esse esforço para legitimar a competência política do povo democrático encontra-se em contraposição manifesta com a tradição socrática, tal como é defendida por Xenofonte, Mem. 3,7 (cf. Diog. Laerc. 2, 34 e Cícero, Tusc. Disp., 5, 104) e Platão (vide Gorg. 473e-474a, Rep. 493e-494a, Leis 670b e outros).



Abre-se uma ampla perspectiva, quando pensamos que tanto o princípio da competência quanto o da liberdade, de modo específico, podem hipertrofiar-se.



Competência significa poder. Já o fato, há pouco abordado, de que as prescrições da lei, em caso de necessidade, precisam ser impostas por coerção, implica, para aquele que tem de agir em nome da lei na sedução de exercer a coerção não mais apenas no interesse do Estado, mas no seu próprio. A competência, por sua vez, cria uma superioridade concreta que também pode ser utilizada para a construção de posições pessoais de poder.



Os antigos viram tal vontade de poder encarnada na figura do tirano; ele não cobiça outra coisa que o poder e, sem levar nada em conta, busca seus interesses e caprichos. Seguir a história desta figura seria, por si só, uma tarefa. Em suas primeiras manifestações na História, o tirano apresenta-se simplesmente como o governante que governa exclusivamente com o apoio de seu valor pessoal e sem o amparo da legalidade; ele é, por isso, ao mesmo tempo mais livre em sua decisão e, em sua posição, está mais exposto ao risco que qualquer magistrado investido pela lei. A política e a filosofia ática fizeram dessa instituição uma soma de toda abjeção e desgraça. O tirano é o homem que tem todo poder, mas nem um único amigo, que dá livre curso a todos os seus apetites e, com isso, vive eternamente angustiado etc. Para Platão, ao lado dos sofistas, é a imagem oposta à do filósofo.



A realidade histórica do V e IV séculos a.C. faz-nos saber muito claramente que os gregos, de um lado, sempre foram fascinados pela visão da possibilidade do poder soberano sem limites e, de outro, que a legislação não se cansou de garantir-se, de todas as formas possíveis, contra a concentração do poder na mão de um único magistrado: extrema limitação da duração da função pública, o colegiado e a obrigação de prestar contas com precisão ao término de cada magistratura foram os mais importantes meios, sempre empregados, para ter essa garantia.



Naturalmente mesmo essa configuração também desemboca em uma antinomia que não pode ser eliminada. Um Estado cuja sobrevivência depende de ação rápida e enérgica e que precisa dar a seus magistrados os meios para tal ação, forçosamente corre o risco de que os magistrados abusem do poder que lhes foi entregue para aumentar a posição de poder pessoal; se cada magistrado, ao contrário, é submetido a um controle contínuo e seu livre espaço de ação é limitado ao extremo por medidas legais, o Estado tem de aceitar que toda decisão política seja aprovada lentamente e com muito esforço, coisa que só um Estado que se saiba livre de pressões internas e externas pode admitir.



Todavia, não é apenas o poder que pode hipertrofiar-se, mas também a liberdade. Sua tendência a colocar-se de forma absoluta é maior porque sempre apenas poucos estão prontos a exigir a responsabilidade e o gozo do poder, enquanto, em nome de uma ilimitada liberdade, populações inteiras podem ser mobilizado sem esforço.



Tanto para Platão quanto para Aristóteles, o perigo interno e permanente da democracia resulta dessa tendência. Em Aristóteles distinguem-se três níveis mais ou menos nítidos.



Primeiro, a liberdade democrática move-se no âmbito da lei estabelecida. Dito com mais rigor, limita-se àquela esfera que corresponde ao indivíduo, a decisões emitidas aqui e agora (o kaq` e(/kasta), sobre as quais a lei, como algo que, de acordo com o seu ser, aliás, se refere ao geral (kaqo/lou), nada pode estabelecer.



A liberdade, porém, rompe esse quadro. O povo soberano se faz senhor também da lei e reconhece tão somente as próprias decisões, que encontra caso a caso. Isso é a democracia que governa com yhfi/smata. O kaqo/lou desaparece, e só o kaq`e(/kaston se estabelece como norma, que sempre se estabelece de novo, em plena liberdade (cf. Arist. Pol., 1292a4-37).



Pode-se compreender historicamente esta democracia como o resultado do desenvolvimento especial do Estado ateniense de Sólon até o meio do século IV a.C. Todavia, isso não explica tudo.



O que disso resulta é a característica e a fraqueza gritante do conceito grego do no/moj no seu todo. Com isso não quero apenas dizer que em no/moj (diferentemente do que ocorre com a lex latina), como todos reconhecem, sempre permaneceram fluidos os limites entre a lei, expressa obrigatoriamente com exatidão, e o mero costume. Também é importante o fato de que os gregos raramente tenham refletido sobre a origem de toda legalidade. Para a maioria dos Estados gregos a representação corrente é que, no início, está um legislador que, em virtude de autoridade especial, criou o sistema fundamental das leis. De onde, portanto, o próprio legislador, chame ele Sólon, Zaleucos ou Carondas, recebe os princípios fundamentais que são desenvolvidos em sua obra? Seu feito não é inventar o direito, mas formular de modo adequado o direito concebido por ele. É certo que encontramos especulações que associam a lei política a uma lei cósmica e procuram derivá-la desta. Isso, contudo, não leva muito longe. Constitui-se o conceito de direito natural que, para nós só é apreensível de modo significativo na tardia exposição de Cícero no De Legibus. Mesmo isso, porém, permanece muito geral e teórico. Assim, então, o princípio da legalidade como uma regulamentação preestabelecida de uma vez para sempre, pôde ser superado sem dificuldade por meio do princípio oposto, o da liberdade que escolhe, ela própria, caso por caso, as regras de sua ação.



Resta um terceiro e último nível. Aí a exigência de liberdade abrange todo o estilo de vida, ultrapassando a esfera política. O lema diz que cada indivíduo deve ser livre para 'viver precisamente como quer'; assim, já no Laques de Platão 179a, Rep. 520a, 557b, a seguir Arist. Pol., 1310a32/33, 1317b11-13, 1318b40, 1319b30, finalmente Cícero Hort. Frg. 39M, Parad. Stoic. 5, 34, De off., 1, 70 e outros. É famoso o texto, livremente traduzido por Cícero De rep. I, 66/67, no qual Platão, Rep. 562d-563d, caricaturando-a com cores fortes, pintou a vida em liberdade total.





Não é necessário entrar em minúcias. Poder-se-ia talvez perguntar se existe uma ligação espiritual entre o lema político e aquela tese filosófica que se costuma denominar com a frase homo-mensura de Protágoras. É evidente que a pretensão que o indivíduo tem de poder viver como quer tem afinidade com o pensamento de que o indivíduo, por si próprio, não pode visar a outro télos da vida que não o que lhe parece e lhe é oferecido como tal. Aqui, contudo, posso apenas concisamente remeter à conhecida discussão no Teeteto de Platão e à EN III 6/7 de Aristóteles.



Por fim, um problema que merece mais atenção do que a que lhe coube até agora é o da ortodoxia, tanto no âmbito da religião grega e romana do Estado como no das escolas de filosofia. A fórmula neo-clássica simples, segundo a qual os antigos tiveram, nesses assuntos, uma liberalidade que foi inteiramente estranha aos séculos cristãos, de modo algum é satisfatória. Já bastam os processos de impiedade em Atenas e as inúmeras proibições e limitações a que os cultos estrangeiros em Roma estavam expostos para mostrar que se deve, em determinadas zonas fronteiriças da religião, contar com relações, no mínimo, suficientemente complicadas; e o conceito das escolas filosóficas, tal como se consolidou, no transcurso dos séculos IV e III a.C., tem apenas sentido quando não designa uma unidade organizatória e jurídica, mas, também e sobretudo, uma continuidade específica da doutrina representada. Dito de outro modo, precisamos admitir que existiram limites definidos que não podiam ser ultrapassados. Sem dúvida esperava-se de quem aderisse a uma escola que ele aderisse a certas doutrinas essenciais; se, um dia, no transcurso de sua vida, não estivesse mais nessa condição, na verdade, não sofria, em conseqüência, qualquer sanção física, mas seguramente seria convidado e obrigado a deixar a comunidade escolar. Por ora, aqui não podemos entrar em pormenores.



Com o conceito de liberdade como o pressuposto de toda ação eticamente responsável, chegamos a um círculo de problemas inteiramente diferentes.



Uma ação é considerada ética apenas quando resulta de uma decisão livre entre diferentes possibilidades de escolha existentes. Recompensa e castigo, por meio da sociedade ou também por meio da divindade, são legítimas apenas quando o agente pode assumir como própria uma decisão correta ou ser responsabilizado por uma decisão errada.



Essa configuração permanece válida, qualquer que seja o que a psicologia empírica e a sociologia possam aduzir sobretudo contra as possibilidades de decisões livres. Dito de outro modo, a existência da liberdade é justamente tão pouco refutável de maneira imperativa e tão pouco demonstrável de maneira imperativa como a existência da divindade. A confiabilidade do nosso saber não aumenta de forma mais ou menos proporcional à própria relevância da coisa, antes diminui e nosso saber, a respeito das coisas mais relevantes, é o mais precário possível.



Duas afirmações gerais devem vir logo em seguida.



Primeiro: é um ato elementar de auto-afirmação o fato de que o homem, desde o princípio e antes de qualquer reflexão filosófica (já o homem homérico também), é inclinado a atribuir a si próprio a glória de uma ação com êxito e a descarregar em outros fatores a responsabilidade pelo mau sucesso. O êxito de um rival ou de um inimigo é atribuído, ao contrário, a circunstâncias favoráveis ou à intervenção dos deuses; um insucesso, contudo, é creditado ao próprio inimigo. Isso é um mecanismo elementar que, todavia, também nas considerações filosóficas nunca se deveria perder de vista inteiramente.



Segundo: Do fato de que cada ação humana inevitavelmente será uma ação em sociedade (e possivelmente sob os olhos da divindade), resulta uma antinomia que já Platão julgou insolúvel. Por um lado, uma ação é ética apenas quando se dá porque é ética (em Platão quando o homem age retamente graças à sua retidão); perde seu caráter ético no momento em que ocorre em consideração a uma recompensa esperada ou pelo temor de um castigo. Por outro lado, não se pode supor que a sociedade ou a divindade deixem de honrar uma ação eticamente correta e aprovem uma decisão errada. Vista no contexto social e teológico, a ação ética não pode escapar, assim, ao prêmio e ao castigo. Pode preservar a sua substância apenas quando, de forma consciente e expressa, não conta com essa conseqüência, embora saiba que vai ocorrer. Pode-se ter presente, todavia, o quanto essa situação é delicada, considerando o que Platão observa na Rep. 357a-368c, além de 612a-621d..



Por sua própria natureza, o antigo conceito de liberdade exige que o examinemos o mais de perto possível, se é que queremos buscar, um a um, aqueles fatores que são justamente os capazes de anular ou restringir essa liberdade. Começo por um fator fundamental que pode ser visto sob três aspectos.



De modo geral, a liberdade de escolha é sempre ameaçada quando entra em jogo a inclinação e o interesse de quem escolhe.



No conjunto dos interesses possíveis do homem um deles goza de uma prioridade inconteste. Ele está sempre presente quando um homem está diante de uma escolha: o interesse por sua própria existência. Todos os homens sempre acham que é melhor ser que não ser. Assim, tendo em mente a famosa frase da Rep. 509b talvez possamos dizer: O Bem está ainda além do ser porque é a partir do Bem que, para todos os seres, o Ser é um Bem. Mais tarde, Aristóteles, da maneira incidental que é característica sua, verifica que o to zh=n au)to mo/non parece ter seu valor (Pol. 1278b 24-30). Não foi, talvez, sem a influência de Teofrasto que a Stoa caracterizou a ambição de manter e desenvolver a própria existência como impulso mais primitivo de todo ser vivo.



Em conseqüência, o homem, em primeiro lugar, cede a essa ambição. Isso não é um ato ético, pois o homem aí, sem qualquer outra consideração, age apenas como já está previamente inclinado a agir. Quando mais de uma possibilidade de auto-afirmação lhe são oferecidas, de novo, segundo sua inclinação espontânea, dará prioridade àquela que para ele é a mais interessante.



A ação ética se estabelece somente quando um dever se defronta com a aspiração espontânea e o desejo. A liberdade de decisão é alcançada somente quando, ao lado da possibilidade de escolher o seu próprio interesse, aparece a possibilidade oposta, isto é, aquela possibilidade de preferir, contra o próprio interesse, o interesse de um outro homem (ou de uma coisa, em cujo favor se julga que se deve colocar). Não existe para esta situação, fórmula melhor do que aquela que Platão (em uma passagem muitas vezes mal compreendida) cita resumidamente na Rep. 343C e 367C e a que Aristóteles, concordando expressamente, também se refere na EN 1130a 3 e 1134b. A justiça torna-se então precisamente 'o bem alheio'. Ética é uma ação que, contrariando o próprio interesse visa ao interesse do outro; com isso também se diz que o agente se afastou dele próprio, de seu próprio interesse, sempre prioritário, e que, justamente por isso, tornou-se livre.



Poder-se-ia ser tentado a adotar aqui o conceito kantiano de dever e fazer com que a ética grega vá desembocar nele, mas isso seria um erro. O pensamento grego vai um passo além.



É que, para os gregos, a ação ética só é perfeita quando o agente percebe que, na verdade, uma ação corresponde ao seu verdadeiro interesse pessoal, não mais ao interesse elementar pela afirmação da existência física, do zh=n, mas por um interesse definitivo - de modo algum existente desde o princípio - interesse pela própria perfeição ética, pelo eu)= zh=n. Enquanto o interesse elementar era comum ao homem e aos outros seres vivos, esse interesse último visa a um i)/dion só do homem e que deve ser realizado.



Há, portanto, um terceiro passo. Sua característica torna-se mais clara quando nós o explicitamos conforme o seu lado material (em segundo lugar) e, conforme o seu lado formal (em terceiro).



Sabe-se que Epicuro não falou da preservação da existência física. De acordo com a mais antiga tradição, preferiu tratar da ambição do prazer. O ser vivo recém-nascido busca o prazer e evita a dor; e é isso que, como mostra a experiência, a natureza isenta de falsificação quer.



Em princípio, Aristóteles está de acordo com isso. O que o homem procura, em primeiro lugar e de forma espontânea, é o h(du/. Para isso não necessita de guia. Não é preciso filosofia alguma para dizer-lhe que o h(du/ é desejável, pois isso sabe por si próprio. E, enquanto nada mais faz senão exigir o h(du, o homem não se encontra no campo da ética.



O campo da ética começa apenas quando o homem atenta para o fato de que deve esforçar-se por algo que justamente não é h(du/ - por algo que ele, por si próprio, jamais iria ambicionar. Em grego isso se chama o kalo/n. Esse é um conceito que, em Platão, Aristóteles e nos estóicos, aparece centenas de vezes (e que, de modo algum, falta também em Epicuro), sem jamais ter sido definido de forma satisfatória. Podemos apenas dizer que, em princípio, designa o contrário de h(du/. O kalo/n é aquilo que o homem quer, não por si próprio, e aquilo de que, não por si próprio, tem conhecimento; é o que deve querer e que vem ao seu encontro como algo que vem do 'exterior' como uma ordem. A decisão ética, então, recai entre o h(du/ que gostaria de conseguir e o kalo/n que deve realizar.



Não basta, contudo, submeter-se ao kalo/n. O processo de educação ética do homem só se completa quando o agente se habituou tanto ao kalo/n que para ele, este se tornou um h(du/.Esse é um elemento a que Aristóteles deu mais peso. Justo não é apenas o que age simplesmente conforme o justo, porque assim deve agir, mas aquele que prefere agir conforme o justo e tem gosto e prazer em fazê-lo. Só o fato de que o homem sinta alegria na ação virtuosa prova que verdadeiramente adquiriu a virtude (EN 1099a 7-21; 1104b 3-8).



O percurso parte do h(du/original, passa ao h(du/ que se opõe ao kalo/n e chega até a condição última na qual o h(du/ se torna o próprio kalo/n (a esse respeito Gnomol. Vat. Nr. 393 Sternb. com exemplos paralelos).

Podemos, por fim, descrever o mesmo fato também sob o seu aspecto formal. A vontade de sobrevivência física, de afirmação da própria existência e o desejo do h(du têm o caráter de uma constante. Existe, acerca desse querer e dessa ambição, um consensus omnium gentium et temporum desde o início, aliás; portanto, por natureza (fu/sei). Esse, contudo, é apenas o ponto de partida. Aqui podemos lembrar a pequena observação com a qual Aristóteles separa o domínio da a)reth/ ética do da fu/sij (EN 1103a 18-26). O que é por natureza não se altera. A pedra cai sempre e o fogo sobe, sempre e em toda parte. O homem, em contrapartida, é mutável. Pode agir de uma forma ou de outra (cf. EN 1139a 6-15) e pode ser levado a decidir-se a favor ou contra a a)reth. Nisso se manifesta a sua liberdade e a sua responsabilidade histórica, mas também a possibilidade de educação ética.



De novo, contudo, por sua vez, essa liberdade de agir de uma forma ou outra não é o ponto final. O alvo da educação deve antes consistir em formar o homem de modo que ele, com regularidade e segurança, chegue sempre e a cada vez à decisão justa. Em passagem importante da EN 1105a 26-b5, Aristóteles distingue a ação ética da ação técnica e indica três condições que a ação deve preencher para ser considerada ética: 1. O agente precisa estar informado a respeito do objeto de decisão; 2. A decisão deve basear-se na resolução íntima de querer agir como se deve agir; a intenção correspondente a ela deve precedê-la. 3. Esta intenção deve existir no agente de forma firme e irremovível: bebai/wj kai a)metakinh/twj.



De forma mais clara ainda, a Stoa costuma expressar-se a esse respeito. O sábio, invariavelmente e sempre, manterá a intenção justa. Para citar uma fórmula utilizada por Sêneca: A sabedoria não consiste em outra coisa senão em semper idem velle atque idem nolle (Epist. a Luc., 20, 5). ( = sempre querer o mesmo e não querer o mesmo)

Formalmente, isso significa que se sai do espaço em que se age de uma ou outra forma. O querer do homem perfeito distingue-se por meio de uma uniformidade invariável na qual a imutabilidade dos fenômenos naturais retorna em grau mais alto. Tão certo será o sábio fazer o que é justo quanto uma pedra cair ou o fogo subir. O querer pelo qual se decidiu tornar-se-á 'segunda natureza'.



Isso, aliás, não vale simplesmente para os sábios. Cada ação, também a do homem médio, percorre três etapas. Como a queda da pedra começa em linha reta, assim também a ação começa no momento em que, acima de qualquer coisa, exclusivamente e de forma espontânea, ela se concentra na auto-conservação do agente. Então, nesse momento, em que deve ser feita a escolha entre o querido e o devido, a ação entra no campo da liberdade de 'agir de uma ou de outra forma'. A educação, por sua vez, no mais amplo sentido (também adestramento e instrução), ultrapassará esse domínio. Porque estará habituado a assumir sempre uma determinada possibilidade ou a isso é conduzido, o agente se firma numa intenção determinada (eticamente correta ou não) e essa intenção se torna assim uma natureza adquirida.



É espantoso ver como Demócrito já claramente descreveu esse processo: 'A natureza e a instrução são algo semelhante. A instrução transforma o homem, mas, transformando-o, cria-lhe natureza' (VS 68 B 33). Aristóteles disse o mesmo, de forma mais diferenciada, mas também mais obscura em EN 1114a3-21, 1114b30-1115a 3, e, por fim, em 1152a 27-33, com uma citação significativa de Eveno, poeta contemporâneo dos sofistas. Em todas essas passagens acentua que a ação é, num primeiro momento, plenamente livre e responsável (pensa-se, de preferência, em uma ação eticamente má), mas, depois é fixada pelo hábito e finalmente torna-se uma qualidade natural. Por certo, não será do gênero das qualidades naturais primitivas pelas quais o indivíduo não pode vir a ser responsável, mas, em todo caso, será tal que se tornará imutável como aquelas. Então, no conjunto, o homem continua responsável por ela, embora, no caso concreto, não mais tenha a liberdade de poder decidir de uma forma ou de outra; e o que é válido para os homens definitivamente pervertidos, a rigor, vale também para um outro homem que conseguiu a perfeição última e que, em caso algum, hesita sobre como ele tem que agir. Para ele a perfeição tornou-se natureza.



Assim, a estrutura formal desse processo (devemos chamá-lo dialético?) torna-se nítida. Seria possível empregar conceitos aristotélicos. A partir da nitidez da fu/sij, ultrapassa-se o livre bouleu/esqai, isto é, se se deve agir dessa forma ou de outra, e a proai/resij do kalo/n, chegando-se à nitidez definitiva da e(/cij, na qual a liberdade renunciou a si mesma.



Isso é importante. Para o pensamento grego, a liberdade de agir assim ou de outra forma é apenas o caminho, mas não o alvo. O alvo só pode consistir naquela imperturbável uniformidade da ação que, em um sentido, está prefigurada na uniformidade do processo natural e, no sentido oposto, reproduz a imutabilidade da divindade. O campo da liberdade torna-se a passagem entre uma vinculação elementar, que é ainda aquela da natureza, e uma instância final segura que já se aproxima daquela do deus. Do ponto de vista histórico, concretamente, também se pode formular esses mesmos fatos mais ou menos assim: Postam-se, umas ao lado das outras, estruturas, as que servem à sobrevivência física do homem e as que, em princípio, sempre e em toda a parte serão as mesmas - o campo do econômico, portanto; a seguir, o campo político, no sentido rigoroso, que é o autêntico campo da liberdade e, por isso, da mudança incessante; e, em terceiro lugar, o campo da religião. Os antigos, de forma mais clara do que a atualidade, viram que cada religião, na medida em que se concretiza em culto, procura estabelecer de forma evidente a imutabilidade da divindade. Uma vez instituídas, ordem cultual e formas do culto são, em princípio, reconhecidamente invioláveis e não podem ser modificadas simplesmente, através de medidas arbitrárias ou mesmo eliminadas – tanto na Grécia quanto em Roma.



Agora, contudo, é hora de deixar esta discussão geral e de tratar dos elementos que, em casos especiais, costumam restringir a liberdade.

Em relação à experiência histórica, distinguimos sumariamente três elementos.



Em relação ao primeiro, temos o problema das fusukai a)retai, das aptidões cuja pré-existência é necessária para determinadas atividades. Talvez, justamente em nosso contexto, seja bom lembrarmo-nos de que essa aptidão é inteiramente ambivalente. Pode ser considerada como aquela parte que, no homem, não se pode perder e destruir, mas também como uma excelência que distingue um indivíduo e que os outros, que não a possuem, apesar de todos os esforços, nunca poderão alcançar; basta lembrarmo-nos das conhecidas passagens de Píndaro (que certamente devemos interpretar com cuidado): Ol. 2, 86; 9, 100; Nem. 1, 25 e outras.



Em contrapartida, a característica de tudo que nele existe por natureza (fu/sei) o homem já encontra em si mesmo como algo pré-existente e não pode ser responsabilizado por isto, seja para efeito de elogio ou de censura. Ações que nascem de tal aptidão, não são, como tais, eticamente qualificáveis.



Isso constitui a problemática das fusukai a)retai/. Atendo-nos às quatro virtudes cardeais, fica evidente que, para alguns homens, tomados individualmente, é mais fácil pôr em ação a coragem ou a temperança. Existem também homens que possuem uma disposição natural para fro/nvsijética ou talvez para a e)leuqerio/thj. Disposições semelhantes podem ser comparadas com formas de comportamento de certos animais, na medida que eles agem inteiramente em razão de sua fu/sije não em razão de resoluções livremente assumidas. A fusikh a)ndrei/ado homem aproxima-se da do leão ou da do touro, a fro/nvsij correspondente aproxima-se da do cão, e, em outro sentido, aproxima-se da das abelhas ou das formigas.



É próprio de Platão que esse problema quase não o tenha preocupado. Com admirável naturalidade ele espera que, no Estado, os futuros guardiões tragam consigo um grande número de disposições adequadas por natureza (fu/sei), disposições que já se podem encontrar prefiguradas em um hábil cão de caça (374E-376C) e pressupõe ainda que os futuros filósofos e governantes tenham ainda outras disposições mais especiais (485A-487A e 503CD). Importa-lhe apenas que esses dois grupos como tais cumpram sua tarefa tão bem quanto possível. Parece não interessá-lo a questão de saber se eles devem o seu desempenho à sua aptidão natural, sem a cooperação, portanto, do próprio mérito, ou se a adquiriram por livre decisão ética.



Aliás, em outras passagens, também já se mostrou inclinado a entender os processos essenciais como uma ação conjunta, dificilmente discernível, de fatores externos e de decisão própria do homem. Pode-se pensar no declínio do Estado perfeito, que decorre tanto de uma lei geral de seu ser quanto de uma falha inicial do governante (546AB); ou pode-se pensar na escolha dos mortos no mito final, onde a liberdade de cada alma que deve fazer sua escolha é sensivelmente prejudicada porque são admitidas à escolha em grupos e as últimas já encontram esgotada uma série de escolhas (619 d-e). Assim, justamente na formação dos guardiões e dos governantes, Platão confere um peso sensivelmente grande aos fatores naturais (fu/sei) que não estão à disposição do indivíduo. Em contrapartida, a grande maioria dos cidadãos não pode ser censurada, se a sua aptidão natural não é suficiente para que eles sejam aceitos como guardiões ou sejam levados até a visão do a)uto to a)gaqo/n, como governantes-filósofos.



A partir de sua perspectiva, Aristóteles é mais cuidadoso e exato. Na verdade, não fala muito sobre as fusikai a)retai/, mas distingue-as muito claramente das verdadeiras a)retai/. Não hesita em esclarecer que a aptidão para cada excelência é claramente de tipo diferente em cada homem, de modo que um é, de preferência, apto para uma virtude, um outro, para uma outra; em contrapartida, nem todos os homens têm acesso igual às virtudes propriamente ditas, as que podem ser consideradas éticas. Quanto a essas vale também a interdependência de todas as virtudes, de modo que, aquele que se apropriou da fro/nvsijética, também possui, junto com ela, todas as outras virtudes (EN 1144b 1-14 e 1144b 32-1145a 2). Importa a Aristóteles defender a responsabilidade do ato ético, que só é assegurado quando tem como fundamento uma decisão plenamente livre, e, sob todos os ângulos, isenta de preconceito.



Epicuro e a Stoa também procuraram, cada um à sua maneira, confirmar a liberdade da ação qualificada como ética, para o que, em ambos os casos, precisaram de ajuda de hipóteses bem complicadas. Aqui não é lugar para discutir minúcias.



Por outro lado, pode-se perguntar se Teofrasto, que era antes de tudo um biólogo, também não deu mais ênfase ao elemento do desenvolvimento orgânico que ao da decisão eticamente livre. Chama a atenção o fato de que, na obra de Cícero, o livro V do De fin., que de modo amplo remonta a Teofrasto, muito mais que o livro primeiro ou o terceiro, acompanha as relações entre planta, animal e homem e, em especial, já registra a presença de certas virtudes humanas em alguns tipos de animais. Da mesma forma verifica-se que já a criança, em seu comportamento, dá a conhecer os primeiros sinais das virtudes mais importantes. Isso tudo deixa implícito que as fusikai a)retai/desempenham também nos homens adultos um papel mais amplo do que teriam tido na obra de Aristóteles.



O segundo problema é o das afecções. Elas são o exemplo típico de uma instância que se opõe à livre responsabilidade. Sabe-se que a Helena de Górgias e muitas mulheres de Eurípides já se desculpavam dizendo que as paixões as tinham dominado. Em Demócrito encontra-se a sentença que, sob mais de uma perspectiva, é característica: 'Corajoso não é apenas quem é mais forte que seus inimigos, mas também quem é mais forte que seus desejos. Muitos são senhores nas cidades, mas escravos de mulheres' (VS 68 B 214). Demócrito pode ter pensado especialmente em príncipes orientais, mas variantes da sentença estão amplamente difundidas na literatura posterior.



Seria legítimo agora começar sistematicamente pela pergunta acerca do que se deve entender como afecção (pa/qoj). Poder-se-ia partir do que foi dito acima sobre o desejo de afirmação da própria existência física e, em especial, sobre o desejo do h(du/; do pa/qoj,no sentido que tem aqui, dever-se-ia falar na situação em que a conside-ração do interesse pessoal de cada um exige o poder absoluto e põe em xeque a exigência de servir ao interesse dos outros homens (ou de algo que se defende). Não é por acaso que, na construção filosófica, o tirano é tido não só como aquele que quer apenas a própria auto-afirmação e nada mais, mas também como aquele que sucumbiu a todos os pa/qh(observe-se que o esquema dos quatro pa/qh, com o qual a Stoa tra-balha em Cícero, Tusc. Disp. III-IV, embora pareça faltar em Aristóteles, já em Platão, como mostra Laques 191D, é pressuposto como um elemento estável. Como muitos outros esquemas semelhantes, portanto, deriva da pré-socrática tardia e dos sofistas).



Não vamos aprofundar-nos no assunto, mas contentar-nos com uma referência a dois problemas particulares. Várias vezes já nos deparamos com um primeiro problema, mas, mesmo assim, é recomendável formulá-lo mais uma vez com todo rigor, pois, nem sempre, na interpretação de Aristóteles, Cícero ou Sêneca, ele mereceu a atenção adequada.



Em poucas palavras, esse primeiro problema resulta do fato de que o jovem, por sua natureza, vive kata pa/qoj. Sendo assim, sempre de acordo com a sua natureza, ele é capaz de ambicionar o h(du e de cuidar de sua sobrevivência, mas não é capaz de agir eticamente conforme o lo/goj. Isso não é, de modo algum, uma censura, mas simplesmente a descrição daquele período da vida do homem que deve ser chamado privilegiado, porque nele ainda não se fez valer a influência funesta da cultura e do convívio com os polloi. No entretanto, chega o momento em que o homem, ao crescer, alcança o que especificamente o distingue como homem, isto é, o uso do lo/goj. 'Por natureza' ele é o z%=on logiko/n. Com isso, porém, altera-se completamente a posição do pa/qoj. Este mesmo pa/qoj, pelo qual a natureza da criança se revela, torna-se agora o adversário do lo/gojpelo qual a natureza do homem adulto se manifesta.



Aqui está o problema. Pode ser formulado diferentemente, conforme se tenha em vista o conceito de pa/qoj, ou o de natureza ou finalmente o de homem. Por certo sempre se recairá na mesma questão: Deve-se admitir que existem dois conceitos diferentes de pa/qoje de fu/sij e que a vida do homem se divide em dois períodos que nada têm a ver um com o outro (por assim dizer, um período semelhante ao dos animais e um semelhante ao do deus), ou pode-se afirmar que há uma certa continuidade ou que, apesar dessa continuidade, há como que uma transição do período de irresponsabilidade da criança para o de responsabilidade do adulto? Deixo de lado esta questão como tal e observo apenas que Cícero De fin. III-IV pode ser uma leitura extremamente interessante, caso se interprete o texto a partir dessa questão.



Em segundo lugar é preciso mencionar o clássico problema socrático. Para ficar no par de conceitos lo/goj-pa/qoj, devemos ter como absoluta a seguinte exigência - o lo/gojtem que governar, o pa/qoj tem que obedecer. Dito de outra forma, o lo/gojfaz ver o que deve ser feito. Que fique em suspenso a questão de quanto o pa/qoj contribui para esta dinâmica que faz com que seja realizado o que foi corretamente compreendido.



Para Sócrates existe uma alternativa clara. Quem tem o discernimento, age de acordo com ele; quem se deixa incitar pelo pa/qoj, na realidade nem mesmo tem discernimento.



Como pano de fundo está o pensamento generalizado de que o superior não é dominado pelo inferior e que a perfeição não pode perecer; se perecer, não era bem a perfeição. E para Sócrates a compreensão filosófica é a perfeição. De acordo com isso, a ignorância torna-se a única fonte de todo erro; só ela dá ao pa/qoj a possibilidade de agir sem controle.



A Stoa permaneceu nessa linha, certamente com várias diferenças que aqui não serão tomadas em consideração. Em contrapartida, Aristóteles assumiu decididamente uma posição oposta. Não sem razão, já no prefácio da EN, refere-se ao caso do a)krath/jque, na verdade, pode compreender o que deve fazer, mas não o faz; para uma pessoa desse tipo a instrução filosófica é inútil (1095a 8/9). EN VII mostra pormenorizadamente que, de fato, a a)krasi/a existe; o homem sabe o que tem que fazer, mas o pa/qoj é mais forte e o impede de agir de acordo com seu discernimento.



Em Sócrates a decisão coloca-se, então, entre a prontidão para deixar-se instruir e a recusa de fazê-lo; o fau=lojpode ser reconhecido por esta recusa que, por sua vez, repousa na crença de que ele já sabe o que, aliás, na realidade não sabe.



Aristóteles afasta a questão ontológica sobre a posição da inteligência, para ganhar espaço para os dados da experiência diária, que podem ser descritos como um multiforme conflito entre lo/goj e pa/qh.



Ao terceiro problema podemos chamar como o das circunstâncias exteriores. Aliás, a rigor, a pressão da sociedade ou dos fatos naturais não costuma impedir a liberdade de decisão interior; pode, contudo, bloquear ou até mesmo desnaturar consideravelmente a ação externa que devia resultar da escolha.



Aqui já acrescento que, nesse ponto, o pensamento dos modernos difere não pouco do dos antigos. Por um lado, a pressão da sociedade hoje, ainda mais fortemente do que nos tempos antigos, costuma ser levada em consideração; por outro, em contrapartida, o pensamento estritamente antropocêntrico da atualidade não reconhece mais nenhum fato natural definitivo. Onde a Antiguidade se arranja cuidadosamente com fatos que ela não pode mudar, a época atual decidiu-se pelo domínio soberano da natureza; basicamente, não existe mais nenhuma instância exterior que não possa ser corrigida em benefício do homem.



Tomemos, agora, resumidamente caso a caso. Valeria a pena fazer uma pesquisa especial sobre que papel teve, na ética antiga, a partir de Teógnis 35/6, passando por Crisipo SVF 3, 228/229 até chegar a Cícero Tusc. disp. 3,2/3 o funesto 'convívio com homens maus'. Aí não está em discussão o estado da questão como tal. Desde sempre, diante da influência maléfica de grandes grupos de homens, o indivíduo refugiou-se num la/qe biw/saj. A difícil questão é antes saber, em última análise, como se deu essa influência dos polloi/, da sociedade e das massas. O pensamento atual também conhece, como sabemos, a tese de que, em tempos primitivos, todos os homens eram bons, viviam livres de senhores e em paz uns com os outros, até que um dia 'a sociedade' irrompeu com o poder sobre eles e tudo veio abaixo. Como isso, contudo, pôde acontecer?



Apenas formulo a pergunta para, a respeito dela, fazer a observação de que nem os antigos nem os modernos encontraram uma resposta satisfatória. Aqui ficamos entre os antigos. Se pensarmos bem, é estranho que Platão, Aristóteles, Epicuro e os Estóicos operem, como se isso fosse natural, com os polloi/, os que levam a vida sem discernimento e causam preocupação aos filósofos, como uma grandeza fixa, sem procurar saber como essa grandeza se formou. Em primeiro lugar pode-se imaginar que, por assim dizer, desde o princípio, a maior parte da humanidade, de forma alguma, superou a fase do kata pa/qoj zh=n, e, a rigor, permanece no nível da criança e do animal. Quando nos deparamos com o problema do escravo, já falamos sobre isso. Também se poderia admitir que, nos tempos primitivos, certos indivíduos, homens ávidos de poder, começaram a ter o domínio irrestrito sobre o meio em que viviam não porque fizessem valer uma inteligência superior ou agissem com violência, mas, porque conscientemente apelavam ao pa/qoj de cada um de seus camaradas e, dessa maneira,reuniram em torno de si o plh=qojque, daí por diante, incapaz de uma decisão de acordo com o direito, só podia agir kata/ pa/qoj.



Contudo, com isso, só foi adiada a questão fundamental: Como pôde acontecer que, já nas origens um ou muitoshomens tenham renunciado ao se do homem como z%o=n logiko/n? Como é possível já nas origens a depravação que isso indica?



Certamente, a questão é apenas um aspecto parcial da clássica questão acerca da origem do mal. É de admirar, porém, que essa questão raramente tenha sido tematizada na filosofia grega clássica. Indicar as razões disso não é de todo fácil. Podiam estar relacionadas de muitas formas com aquela fraqueza fatal da religião grega da qual é preciso falar mais uma vez. Os deuses do culto não estavam à altura de um confronto com o problema do mal e, quando a natureza hipostasiada apareceu no lugar da divindade (a partir do fim do V século a.C.), o problema perde sua agudeza: a natureza pode cometer erros que eram impensáveis para a divindade. Assim, de certo modo, o problema ficou no ar e somente no neoplatonismo foi enfrentado a partir de novos pressupostos. Mas sobre essa questão, fiquemos por aqui.



Não vamos prosseguir nesse assunto, mas voltar para o que devemos designar, em sentido especial, como pressão das circunstâncias. Com isso chegamos a um ponto que, em nosso contexto, é muito importante.

A época arcaica e a clássica aceitam que ocorram, como de fato ocorrem, circunstâncias adversas que podem obstruir ou prejudicar a ação livre, como, por exemplo, a doença, a pobreza, infortúnio doméstico e político. O indivíduo procura, em cada caso, tirar o melhor proveito da respectiva situação e acomodar-se ao caráter imprevisível dos acontecimentos.



Apenas gradualmente essas circunstâncias foram compreendidas como um todo compacto que, como um poder inimigo, se opõe ao querer do homem e sempre o contraria. O conceito decisivo é muito antigo, mas, somente de Aristóteles em diante, começa a condensar-se naquela quase-personalidade que, desde então, continua sendo a sua. Estou pensando no conceito de túkhe. Não se deve deixar de ver o significado que é atribuído ao fator túkhe na EN; às vezes tem-se bem a impressão de que se trata de fragmentos de uma obra sobre a túkhe, eutukhía e atukhía dispersos através de todos os tratados e que o tema todo tenha sido retomado pelos alunos de Aristóteles, Demétrio de Falero no Peri/ tu/xhj e Teofrasto em Kallisqe/nhj h) peri pe/nqouj.



Antes de entrar em alguns detalhes, devo inserir uma consideração importante. A partir do fim do IV século, formou-se muito rapidamente uma espécie de mitologia em torno da figura da Túkhe que se espalhou num círculo muito amplo. Trata-se da arbitrariedade, dos caprichos e da brutalidade da Túkhe, da fraqueza do homem em relação a ela, mas também das possibilidades de esquivar-se a ela. Os intérpretes modernos, normalmente, associam o avanço desse complexo à dissolução de toda ordem cívica que começou na época de Alexandre. Sobretudo, desde as guerras dos Diádocos, o indivíduo deve ter-se entregue, desamparado, a todas as perfídias do acaso.



Creio que essa interpretação é muito superficial e que falha no ponto decisivo. A razão disso é que as épocas mais antigas acreditaram na ação da divindade, ação que, aliás, muitas vezes era incompreensível e que só tardiamente, mas, cada vez mais, começou a ser compreendida. Apesar disso, porém, foi tida como uma grandeza constante e, por fim, como grandeza que se deve levar em conta. No quarto século, essa fé quase desaparece. As brincadeiras dos poetas e ainda mais as reflexões dos filósofos são responsáveis por isto. Não era possível conciliar com a perfeição que traz em si mesma a divindade dos filósofos, aquilo que, até então, se pensava perceber sobre a ação dos deuses na história. Assim, era preferível voltar-se para poderes que se queria, aliás, representar como pessoas em ação, mas que, a rigor, não eram pessoas no sentido estrito, e, portanto, não podiam ser consideradas responsáveis pelo que se chamava sua atuação. Havia dois poderes deste tipo: Phýsis e Týkhe. Ambos são algo como peças de substituição para a divindade, em cuja ação não mais se acredita. Eles vêm ao encontro da necessidade de buscar, atrás de todo acontecimento, uma força que aja uniformemente. Esses poderes, contudo, não são pessoas autênticas. Mesmo aquele que fala da providência da Phýsis e do jogo cruel da Týkhe sabe que se trata apenas de metáforas.



Mas voltemos agora à Týkhe em Aristóteles. Para nós é relevante o que é dito acerca da relação da Týkhe com a eudaimonía, em primeiro lugar na EN I 10/11, depois sobretudo em 1153b9-25. Aí se alega que para a eudaimonia é essencial ser livre e atuar sem entraves. Sua e)ne/rgeia precisa ser a)nempo/distoj. O poder que pode obstruí-la é a Týkhe. A eudaimonía torna-se perfeita apenas quando também circunstâncias externas sobre as quais a Týkhe reina são tão favoráveis quanto possível. Acrescento logo que a eudaimonía deve ser entendida como a e)ne/rgeia kata lo/gon que cresce a partir da h(/cij interna correspondente. Uma atividade desse tipo só pode desenvolver-se integralmente e, portanto, conforme a intenção que resulta da livre e igualmente irrefutável decisão do agente, quando não se interpõe no seu caminho nenhuma dificuldade que, provinda do exterior, possa bloqueá-la ou desnaturá-la.



Esse é, contudo, um caso limite. Na realidade histórica, dificuldades sempre entrarão em cena. Isso significa que a intenção do agente nunca pode ser realizada integralmente. Sob uma outra perspectiva, isso significa afinal que a pessoa que está de fora não está em condição de restabelecer, de forma inequívoca, o modo de pensar e a intenção do agente.



Aristóteles tem boas razões quando ressalta isso sobretudo a respeito da justiça, a virtude por excelência. Um ato não pode ser considerado justo, se ocorre sob coação secreta, por medo, na expectativa de vantagem e, finalmente, por acaso. De forma lapidar verifica, em 1178 a 30-31, que é impossível reconhecer as intenções éticas, porque também para o injusto é muito importante que suas intenções tenham aparência de justas. Apesar disso, as ações que visivelmente estão de acordo com virtude continuam sendo o único indício para que quem esteja de fora tenha informações sobre a intenção do agente.



Finalmente Aristóteles volta-se para a questão fundamental de saber se, em princípio, a virtude depende mais da intenção interior (proai/resij) ou mais da ação (pra=cij) que se dá no exterior. A seu ver, é claro que ambas, afinal, são igualmente importantes, mas também é claro que a realização conforme com a intenção continua sendo dependente de uma pluralidade de circunstâncias favoráveis (EN 1178 a 33-b 3); a esse respeito EE 1228 a 2-19). A intenção é livre, a realização não.



Neste ponto, a Stoa intervém e desenvolve uma posição decididamente diferente. Em primeiro lugar, não dá nenhum peso à ação externa, pois esta, sob um aspecto, é tão prejudicada pelas circunstâncias que não pode ser um reflexo da intenção e, sob outro aspecto, toda ação externa está, na verdade, ligada ao contexto do devir cósmico geral: o ei(marme/nwj flui, quer o homem queira ou não. Em segundo lugar, a Stoa também não dá nenhum valor ao julgamento dos outros homens, os que estão de fora, porque eles são extremamente fau=loi e incapazes de um julgamento adequado. Em terceiro lugar, o que ela ambiciona é delimitar um espaço exclusivo onde o homem possa dispor de si próprio de forma plenamente livre - onde também não dependa nem da aprovação dos outros homens nem do favor das circunstâncias. É o espaço da pura decisão a favor ou contra, uma posição conforme a virtude. Só essa decisão interna está e)f` h(mi=n, uma fórmula que, já em Aristóteles, não raramente é admitida, mas somente com a Stoa se torna um termo técnico firme e constante. É a fórmula clássica para aquele conceito de liberdade que não procura criar o seu âmbito, transbordando e expandindo-se, mas procura, sem ilusão, demarcar o vasto espaço das coisas sobre as quais não se pode dispor e a estreita área na qual o homem não pode ser perturbado por nada e por ninguém. Com isso retornamos à consideração da qual nos ocupamos no início desta pesquisa. Já se tratou da liberdade – em primeiro lugar, sobretudo sob o ângulo político -, liberdade que consiste em não ser dependente de ninguém e de nada. A liberdade encontra na Stoa sua expressão mais radical. O sábio estóico (para citar uma comparação muitas vezes aceita) é como um besteiro, que tensiona o arco tecnicamente tão bem quanto possível, insere a seta e, então, mirando o alvo, dispara; com isso fez a sua parte, pois que não depende mais dele que também a flecha alcance seu alvo. Sobre isso não tem mais influência alguma e um pé de vento qualquer pode desviar a seta (SVF 3, 18/19). Assim o estóico resolutamente desiste de querer vencer as resistências que há no mundo exterior, através da astúcia ou da habilidade e, na melhor das hipóteses, consegue isso parcialmente. Ele se recolhe à sua atitude interior, da qual só ele é senhor soberano, pela qual só ele é responsável e que, por isso, só a ele qualifica eticamente..

De novo, Epicuro avança em sentido diferente (se se pode dizer isto, assim, tão sumariamente). Nem estatui, no sentido de Aristóteles, uma eudaimonia que está em permanente perigo de ser prejudicada ou ser destruída por um ataque da Týkhe, nem se retira para o total recolhimento da Stoa; acredita antes em que a inteligência filosófica sempre será mais forte que a Týkhe e que, para um julgamento correto, na vida o que é agradável supera o que não é. Não existe filósofo grego que, como Epicuro, tenha dado tal valor à grata lembrança do passado e à confiante esperança no futuro. Daí resulta que obviamente o homem também dispõe do espaço de liberdade de que necessita para organizar sua vida como é correto e adequado.



Com isto podemos passar para a nossa terceira secção, para a questão de saber se é possível, no campo da cosmologia e da teologia, afirmar a liberdade do homem.



Podemos referir-nos ao que antes dissemos acerca dos três níveis do processo da educação ética. O homem começa com a ambição elementar e espontânea de auto-preservação. Prossegue em direção à liberdade de poder decidir de uma ou outra forma e vai dar finalmente na posição de quem se decidiu, de uma vez por todas e definitivamente, sempre e invariavelmente de maneira justa. Nesse processo a zona da liberdade funciona como uma zona de desordem, impenetrável à vista, entre duas zonas de ordem perfeita e segura. O comportamento da criança, num extremo, é tão nitidamente inequívoco quanto o do sábio, no outro.



Isso faz que se seja tentado a eliminar essa desconfortável zona de desordem totalmente ou até a restringi-la ao máximo.



De uma perspectiva mais ampla, então, diremos que, a partir de Anaximandro, a intenção de toda a cosmologia é comprovar uma ordem do mundo que seja o mais fechada possível. A liberdade da ação humana rompe esta ordem. É o caso de perguntar como os filósofos se acomodaram a essa ruptura.



Em Aristóteles, a situação é particular sob vários aspectos. Já, na Antiguidade, se observou que, no espaço supra-lunar, ele admitiu um sistema de ordem complicado, mas fechado, que começa com o motor imóvel e termina com o movimento das esferas planetárias mais próximas da terra, mas só de maneira extremamente fraca determinou o ponto crucial, isto é, a influência contínua dos movimentos planetários eternamente iguais sobre os movimentos que, no espaço sublunar da Terra, são sempre diferentes. Trata-se das poucas passagens em que se fala, sob a forma de alusões, da influência do sol sobre toda vida que há na terra e sobre a eterna transformação mútua dos quatro elementos terrenos. (Fis., 194 b 13, Gen. An. 716 a 16, Metaf. 1071 a 15, Gen. Corr. II 10-11). E, em parte alguma, Aristóteles tentou provar uma determinação contínua do movimento terreno por intermédio do sistema de movimento supra-lunar, o que lhe trouxe, na rude polêmica da Antiguidade tardia, a censura de que sua doutrina excluía do espaço sublunar a ação da Providência, nisso, não sendo melhor do que a de Epicuro.



Por outro lado, é importante a sua verificação, em EN III 1-7, de que cada homem individualmente é o princípio de sua ação (a)rxh th=j pra/cewj- 1110a15-18, b4, 1111a23, 1112b31/32, 1113a 5-7, b18-21, 1114a19). A liberdade e responsabilidade pelo ato ético dependem dessa pressuposição. Não nos explica, aliás, em parte alguma, no que ela, em si mesma, implica. Interpretando, podemos apenas verificar que o homem é capaz de ser a própria fonte de efeitos que, por sua vez, podem causar outros efeitos, enquanto sua própria pr=acij não é determinada por causa superior.



Metafísica I, 2 estabelece para todos os quatro tipos de ai))ti//aium encadeamento contínuo de causas e efeitos até a ai)ti/a que é a primeira e suprema dentre todas. Parece, contudo, que a ação humana é excluída desse encadeamento, sem que isso tenha sido expressamente registrado por Aristóteles.



Em contrapartida, a Stoa explicitou o problema em sua total abrangência. Ela parte de uma exegese do conceito arcaico de heimarméne (ao qual se soma o conceito de prónoia, que, sob cada um de seus aspectos, não é fácil de apreender), e desenvolve a doutrina da ordenação contínua e determinação de todo acontecimento cósmico. Tudo sempre transcorre como já estava pré-ordenado. O homem nada pode mudar nesse processo. O indivíduo é livre apenas em um ponto, sua atitude interior, nome que lhe dei acima e que pode ser definido com mais exatidão como liberdade interior ou, por discernimento, dar o seu assentimento (sugkatati/qesqai) ao acontecimento, tal como ele se dá sob qualquer circunstância ou, por tolice, não dá-lo e então ser à força levado de roldão pelo acontecimento. O resultado é uma polaridade que, a seu modo, é muito impressionante: aqui, a completa impotência do homem em intervir no caminho dos acontecimentos cósmicos exteriores, lá, a igualmente total soberania do homem, no concordar ou não - e quando concorda, participar de novo da soberania do lógos que reina através do cosmos.



Discute-se muito a posição de Epicuro em relação ao problema. Possuímos apenas um único texto pertinente, de alguma extensão e, mesmo esse (Lucr. 2, 251-293), até nos tempos mais recentes, foi particularmente mal entendido.



Ao que parece, Epicuro partiu de dois problemas. O primeiro é basicamente de natureza cosmológica e se apresenta para ele quando (sempre sob a influência de Aristóteles) não mais supunha como movimento natural (fu/sei) específico dos átomos (como Demócrito) um movimento qualquer, mas exclusivamente o movimento de queda vertical. Se, porém, todos os átomos caíssem eternamente verticalmente através do espaço sem limite jamais um mundo visível se constituiria através do agrupamento de átomos. Então é preciso que uma vez ocorra uma ruptura da estrita ordenação da queda vertical. Para tanto basta, basicamente, que um único átomo se desvie da direção da queda; e isto, conforme o estilo de pensamento epicúreo, significa que, a respeito desse desvio, não mais se pode falar que deva ocorrer 'alguma vez e em qualquer ponto.



O segundo problema concerne ao próprio homem. Epicuro está diante de uma doutrina para a qual a ação do homem não é livre, mas se dá kata ei(marme/nhn. Aqui não precisamos tratar de saber qual é a origem dessa doutrina mas, em todo caso, não é a Stoa, mas algum outro filosofo qualquer, mais antigo (cf. Epicuro Ep. 3, 134). Como Aristóteles, ele admite que o homem tem em si próprio a a)rxh th=j pra/cewj. Do grupo de átomos, que em Epicuro se chama 'espírito', parte o choque que então se transforma em ação externa, ou falando à maneira de Epicuro, que se comunica sucessivamente com o complexo atômico todo que constitui o corpo humano; a comparação de Lucrécio com o cavalo de corrida ilustra este processo muito bem. No início está a decisão livre e não determinada que agora Epicuro associa de forma suficientemente ousada, ao desvio atômico cósmico. Tal desvio do átomo do movimento de queda vertical, que não tem uma causa, é já uma manifestação dessa mesma liberdade com que a ação do homem começa. Mas não se poderá tirar muito dessa tese. À luz de sua estrutura, ela deve enquadrar-se na longa série de laços entre o homem e o cosmos que podemos ir acompanhando através da pré-socrática. Se, no cosmos, existe Eros, Dike ou Nomos como entre os homens, então também a liberdade, com a qual, em razão do desvio de algum átomo, nascem os mundos, pode ser comparável com a liberdade da qual surge a ação do homem.



Os problemas tornam-se incomparavelmente mais patéticos e mais difíceis quando entramos finalmente no campo da teologia.Tanto onde a divindade se assemelha ao homem, quanto onde ela não é semelhante a ele, a liberdade do agir humano se mostra ameaçada.

A divindade se assemelha ao homem no que se refere à perfeição ética, atribuída a ela, mas que o homem, na verdade, jamais alcança inteiramente, embora, em princípio, devesse poder alcançá-la. Duas conseqüências diferentes podem ser tiradas. Sobre as duas já foram feitas algumas alusões e nós limitamo-nos, também aqui, a uma referência sumária.



Se o deus possui a totalidade daquilo que o homem deve realizar como virtudes, é óbvio que com isso se cria um prejuízo para a decisão do homem e a sua liberdade é ameaçada. É que, nesse caso, ele sabe que sua ação conforme à virtude não é apenas correta em si própria, mas também apraz ao deus e será até louvada por ele justamente em razão desse agrado. Então não mais age corretamente só porque assim deve agir e isso é kalo/n, mas também, sobretudo e talvez exclusivamente, porque conta com uma recompensa que virá da parte da divindade. Já falamos antes da antinomia que existe aqui e que Platão, com toda agudeza, destacou no Estado.



Se, além disso, a divindade é designada como boa e, portanto, como dispensadora de coisas boas, então é de esperar que dê ao homem o que é o melhor para ele. Mas o melhor é, sem dúvida, a perfeição ética, a virtude. Contudo, justamente ela talvez não seja nenhum presente da divindade. Ela só é o que é, quando o homem a adquire por decisão livre. Assim nasce o paradoxo de que o homem não recebe o mais alto bem justamente da divindade, mas precisa adquiri-lo por suas próprias forças; o que a divindade lhe dá são apenas bens de menor valor como saúde, riqueza e coisas que tais. Aristóteles viu o problema, como mostra a EN 1099b11-20; as observações de Carnéades no De nat. deor. 3, 86 e ss de Cícero ensinam que a filosofia também se ocupou disso mais tarde.



A divindade é diferente do homem sobretudo pelo fato de que possui três qualidades em que, aliás, o homem pode pensar mas, em caso algum, pode reivindicar para si próprio: a onipotência, a onisciência e onipresença.



Se a onipotência é assumida radicalmente, não resta mais nenhum espaço livre para uma decisão livre do homem que escape ao consentimento imediato do deus e, se a onisciência entra em jogo, não é fácil discernir pré-ciência e a pré-determinação de todos acontecimentos futuros, pois então o homem vai agir como, desde o princípio, o deus previu que iria agir.



A discussão sobre essa questão, contudo, pelo que consigo ver, só começou seriamente o seu curso no neoplatonismo. Os gregos mais antigos nunca meditaram a fundo sobre o conceito de onipotência divina; embora, já estivesse, pode-se dizer, à sua disposição desde Homero, jamais foi estudado em profundidade. Do neoplatonismo o problema dá um salto para o pensamento cristão antigo e lá representa um papel muito notável. É aí então que entra em cena toda problemática dos milagres bíblicos.



A tarefa teológica é clara. Uma interpretação radical da onipotência e onisciência divinas deveria concluir que justamente o que caracteriza os homens enquanto homens se revela como nulidade. O conhecimento que se dirige essencialmente ao universal e ao que se repete tornar-se-ia sem objetivo, pois, perante uma onipotência que chega ao exagero de um arbítrio soberano e incalculável não mais poderia haver um universal digno de confiança; porque tudo se tornaria 'milagre'. Todavia, também se tornaria uma ilusão tudo o que julgamos conhecer como liberdade e responsabilidade da ação humana; essa liberdade cessa onde tudo é pré-determinado porque é pré-conhecido (tudo: não apenas o acontecimento cósmico, como na Stoa, mas também a atitude interior do homem).



Então só é possível tratar de conciliar uma coisa com a outra; a onipotência com que a ordem de todas as coisas cognoscíveis pelo espírito humano e a onisciência de um lado e, de outro, aquela liberdade sem a qual não ocorre uma ação que possa ser considerada ética. A questão é saber como uma tal conciliação pode ser realizada. A filosofia antiga tardia e a teologia até Boécio procuraram seguir vários caminhos. Não é mais tarefa nossa descrever esses caminhos e depois verificar se os levaram à sua meta e foram capazes de fazê-los aproximar-se dela.



Resta-nos a última questão dentre todas. Qual é a relação do conceito antigo de liberdade e o atual. Dessa relação pode dizer-se tudo, menos que é simples! De um lado, os textos antigos, os dos historiadores e oradores não menos que os dos filósofos, sempre exerceram influência e transmitiram para o pensamento dos tempos modernos terminantes palavras de ordem. De outro lado, precisamos ter bem claro para nós que, no desenvolvimento do pensamento moderno, sempre participaram dois fatores que, no sentido aqui considerado, não se originaram dos antigos.



Um é a teologia cristã (qualquer que seja sua confissão) caracterizada por três elementos. Ela se apóia em uma suposição fundamental que não depende de uma experiência acessível a cada homem, mas é questão de fé; empenha-se em oferecer um sistema perfeitamente coerente de afirmações; tem a pretensão de ensinar a verdade única e a verdade total. Já na antiguidade podem ser comprovados em princípios isolados todos os três elementos. Contudo, é sui generis a falta de compromisso com a qual eles aparecem na teologia cristã.



O outro fator é, grosso modo, a realeza hereditária por graça divina, oriunda da Idade Média germânica. Entre essa realeza que se apóia inteiramente na autoridade, na ligação pessoal do príncipe com Deus e na ligação dos seguidores com o príncipe, e o antigo conceito de monarquia entendida como o governo de um a)/rxwn, um homem especificamente qualificado para o cumprimento da tarefa, há uma diferença que nunca chegaríamos a salientar de maneira bastante enérgica.



Com uma observação atenta, vê-se que o pensamento atual, numa ampla extensão, ainda hoje é determinado pela polêmica contra a teologia cristã e contra a realeza medieval. Isso também não deixa de ter repercussão sobre o conceito de liberdade.



De imediato, volta-se contra a teologia a desconfiança de que se tenham feito afirmações e formulado teorias acerca de coisas sobre que realmente o homem nada poderia saber. Quando nos lembramos da aporética da Apologia de Sócrates e também das Acadêmica de Cícero reconhecemos imediatamente que também a suspeição que se alastrou contra toda especulação teológica e metafísica a partir da Renascença tinha uma virulência muito maior do que, por exemplo, as polidas restrições que lhes fazia um Cícero.



Também a luta contra toda espécie de dogmatismo podia ter Cícero como testemunha (por exemplo, a bela passagem Luc. 7-9) e, naturalmente, também o cético Sexto Empírico. Não se deixará de notar, porém, que a liberdade de julgamento que a antiga aporética e o ceticismo reivindicam para si tem um tom diferente do que tem o pluralismo da mundividência dos tempos de hoje. Na Antiguidade essa liberdade estava ligada à compreensão da limitação do saber humano. O dogmatismo é perigoso ou porque leva o homem a prender-se precipitadamente a uma doutrina, antes de tê-la testado ou compreendido suficientemente, ou sobretudo porque supervaloriza as possibilidades do saber humano e não compreende que, com suposições, não chegamos a lugar algum. Entretanto, o pano de fundo do pluralismo do nosso tempo deve ser outro. Pressupõe-se que cada indivíduo seja suficientemente inteligente para saber por si só qual é a verdade de que precisa para si próprio, de forma que não precise que ninguém lhe dê lições sobre isso. Pressupõe-se também que a existência concebida prioritariamente de modo biológico, pode subsistir muito bem sem uma superestrutura teológica ou metafísica de modo que, evidentemente, não vale a pena discutir sobre como se deva ver essa superestrutura. A liberdade do pluralismo resulta, em parte, da fé na perfeição do homem e, em parte, da convicção de que não têm nenhuma relevância especial as coisas sobre as quais se deixa que o pluralismo decida.



Contra a realeza de estilo medieval logo é posto em questão o ponto de vista da autoridade carismática - e vimos, já antes, como, toda autoridade fica à mercê da análise crítica da razão: também é destruído todo o tecido das ligações pessoais, mantidas por essas monarquias. Por fim, com ou sem razão, a imagem da realeza, na sua forma tardia, confunde-se com a imagem do antigo tirano. Democracia, liberdade, igualdade são todos antigos conceitos gregos; foram assumidos e imediatamente carregados com um páthos que, sob essa forma, era estranho à Antiguidade. Nada é mais revelador do que o fato de que, apesar de Platão, Aristóteles, Políbio e Cícero, a discussão sobre as vantagens e desvantagens das diferentes formas de Estado tenha desaparecido completamente no século XX. Sobretudo hoje, parece não mais ser pensável uma outra forma de Estado que não a democracia racionalmente organizada, com seu conceito radical de liberdade; as monarquias que restam ou se reduzem a simples mistificações ou funcionam como fantasmas que provêm de um velho passado.



Por certo, isso é apenas uma metade do restante da pesquisa: a pluralística liberdade de pensamento, adquirida com a destruição da teologia e da metafísica, apenas cria o espaço para algo inteiramente diferente. Kant estabeleceu que nunca o pensamento puro, no sentido de Platão, pode conduzir a conhecimentos científicos confiáveis, mas só a experiência adquirida pelos sentidos. Isso, num primeiro momento, funciona como uma humilde resignação em face do que para o homem é inacessível, algo como, por exemplo, a antiga e)poxh/aporética e a cética. Contudo, (se posso expressar-me com tanto rigor), a obra prima de Kant foi transformar essa resignação em um triunfo exageradamente auto-confiante, em um duplo triunfo, aliás. Quando deixou de lado a metafísica, isso ocorreu de tal forma que ao leitor, capaz de ler nas entrelinhas, não restou dúvida alguma de que, finalmente, nesse momento, havia sido deixado de lado algo que era, aliás, apenas um peso morto e já há muito devia ter sido descartado. E quando, por outro lado, foi posto à disposição do homem o campo da experiência para que o investigasse quanto quisesse, isso aconteceu, por sua vez, com a certeza de que aí, e só aí, podiam ser feitas as descobertas revolucionárias e verdadeiramente úteis. Kant apontou a reflexão que vai pelo caminho das ciências naturais como a única espécie de ciência que é verdadeiramente digna desse nome.



Também na escola de Aristóteles houve ciência natural em grande estilo. Mas ela não só ocupou, no sistema da ciência, um lugar cuja importância era relativamente pequena, como também não conseguiu, primeiro, a conseqüente redução de todos os fenômenos a grandezas quantitativas, portanto, em princípio, a grandezas exatas e, depois, a verificação/falsificação de todas as teses através do experimento. Essa proezas da época moderna são conhecidas e aqui não nos cabe avançar em seus contextos especiais. O que, porém, é preciso observar são as conseqüências que o prestígio singular da moderna ciência natural traz consigo. Quanto maior é o espaço da liberdade que, ao nível das mundividências, parece ter sido ganho por meio da destruição da Metafísica e da Teologia, tanto mais essa mesma liberdade é evidentemente restringida pela hipertrofia das ciências naturais que, cada vez mais, têm maior alcance, pois, quando o homem é inteiramente compreendido como um ser vivo biologicamente analisável e manipulável e quando se apossam da herança ética uma psicologia e sociologia de orientação científica – que parecem atuar apenas de forma descritiva, mas na realidade, atuam de forma normativa – então está irremediavelmente perdido todo espaço bem amplo da liberdade que, na Antiguidade, era aceito como natural.



Coisa análoga se passa no domínio do Estado. O Estado da liberdade de todos é aquele cujo objetivo só pode consistir no estabelecimento de condições de vida favoráveis ao máximo para todos. A realização desse objetivo exige organização racional. Daí resulta uma das mais visíveis diferenças entre o que é desejável para os antigos e para os modernos. Já falamos da diferença. Para os antigos a liberdade é basicamente o não ser dependente de ninguém e de coisa alguma. Esse alvo teve, sempre e sempre, uma prioridade decisiva em relação à melhoria das condições de vida. No presente, contudo, acontece bem o contrário. A programática da liberdade apenas disfarça a interdependência cada vez maior de todos em relação a todos que, no interesse da melhoria das condições de sobrevivência, não só é aceita, mas também expressamente concebida como algo desejável. Não se trata mais da liberdade como autarcia no sentido antigo.



Esses elementos não são evocados com intenção de uma crítica ao presente, que não cabe aqui, mas, apenas para observar que não se pode absolutamente interpretar o caminho histórico que vai dos tempos antigos até o presente simplesmente como um progresso para uma liberdade sempre maior. Aqui, como em toda parte no espaço histórico, o fenômeno é, ao contrário, o mesmo: um progresso num lugar começa de uma regressão em outro lugar e uma liberdade maior em um campo se contrapõe a uma falta maior de liberdade em um outro campo.

Concluamos com uma visão retrospectiva sobre as duas coisas que me parecem estar entre as mais importantes.



Na Antiguidade a liberdade é, em primeiro lugar, a autarcia que acabamos de mencionar e, depois, a cautelosa relação com os poderes exteriores e circunstâncias incontroláveis, e está sempre pronta para recolher-se naquela região mais íntima do homem na qual o indivíduo, em todos os casos e definitivamente, é senhor de si mesmo. A nossa época não valoriza a autarcia, desconfia do recolhimento na intimidade como sendo uma fuga e, no que se refere ao trato com o mundo exterior, não vê nenhum motivo para a cautela: o mundo exterior aí está para ser dominado e utilizado pelo homem e isso é o que, de preferência, pode ser chamado de 'liberdade criadora'. Esse conceito, todavia, é um conceito de liberdade sobre o qual os antigos diriam de bom grado que não cabe ao homem, mas só à divindade.



Na Antiguidade, por fim, a liberdade não é nenhum fim em si mesmo. Apenas prepara o espaço no qual o homem age por decisão responsável. Essencial é o que ele faz da liberdade. A Antiguidade estabelece aqui o catálogo das possíveis metas da vida: riqueza e prazer, poder e honra ou finalmente a eudaimonia filosófica. Dever-se-ia perguntar em que medida, no presente, a liberdade é realmente um fim último em si mesmo e, também, em que medida, para além da liberdade, o alvo é a melhoria sem fim das condições de sobrevivência física. Em todo caso parece que o moderno conceito de liberdade carece ainda de muitos esclarecimentos.



Acredito que, para tais esclarecimentos, o conceito de liberdade dos antigos que procuramos caracterizar poderá ser extremamente útil, senão indispensável.



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[1] Original: Der Begriff der Freiheit in der Antike. Gymnasium Zeitschrift für Kultur der Antike und Humanistische Bildung. Band 80-Heft 1/2 - Februar 1973. Carl Winter - Universitätsverlag-Heidelberg.



'A esperança é como uma fagulha dos bens futuros na mente, que é alimentada pela serragem. A esperança é como uma certa MEMÓRIA das alegrias invisíveis, que no coração do homem aquece interiormente seus lugares mais escondidos e não permite que se seque pelo frio da infidelidade no inverno do mundo presente. E enquanto a esperança viver em nossa mente, nunca se secará a árvore da sabedoria, mas assim como o verdor do tronco conserva-se ileso enquanto for mantido o equilíbrio do humor e do calor, assim também a alma não pode secar quando o calor do Espírito Santo irradia e a nutre pelo alto e a aplicação à boa operação a rega por baixo.' Hugo de São Vítor


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