INSTITUTO DE PSICOLOGIA FENOMENOLÓGICO-EXISTENCIAL DO RIO DE JANEIRO – IFEN
ESPECIALIZAÇÃO EM PSICOLOGIA CLÍNICA
ANITA DE SOUZA COUTINHO
ATÉ QUE A LIBERDADE NOS SEPARE:
AS RELAÇÕES AMOROSAS EM UMA PERSPECTIVA SARTRIANA
Anita de Souza Coutinho
Rio de Janeiro
2011
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO – p. 3
CAPÍTULO 1: A LIBERDADE HUMANA
1.1: Considerações sartrianas sobre a “liberdade”: Para-si e Em-si - p. 6
1.2: O “outro” como limite à nossa “liberdade” – p.10
1.3: Projeto Existencial - p. 13
CAPÍTULO 2: A MÁ-FÉ NAS RELAÇÕES DE AMOR E NA FIDELIDADE AMOROSA - p. 19
CAPÍTULO 3: O AMOR E A FIDELIDADE COMO CONSTRUÇÃO DO PRÁTICO-INERTE - p.31
CAPÍTULO 4: O CONFLITO DA RELAÇÃO COM O OUTRO: SER-PARA-SI E SER-PARA-OUTRO - p. 44
4.1: O SER-PARA-OUTRO-AMOROSO: O CONFLITO NAS RELAÇÕES AMOROSAS – p.51
4.2: OLHAR, CIÚME E AMOR EM SARTRE. – p.59
4.3: RELAÇÕES AMOROSAS MASOQUISTAS OU SÁDICAS NA FILOSOFIA DE SARTRE p. 64
CAPÍTULO 5: ATO DE AMOR – TROCA DE ALIANÇAS, DE PROJETOS E DE LIBERDADE. p.69
CAPÌTULO 6: ANÁLISE FENOMENOLÓGICA DE UMA EXISTÊNCIA - FRIDA KAHLO SEU PROJETO, SEU AMOR SUA LEALDADE E SUA FIDELIDADE (1907-1954). – p. 72
6.1: Família e infância – p.73
6.2: Projeto – começam os paradoxos: “travessa e diabólica”, “Frida adotada”, “Frida pata de palo” p. 75
6.3: Conhecendo o amor, aprendendo a solidão. – p. 77
6.4: Recuperação, superação e sobrevivência: Frida encarna o papel de vítima-heróica. – p.78
6.5:. A infidelidade de Frida – p.84
6.6:. A duplicidade paradoxal de Frida – p.86
6.7:. A bisexualidade de Frida. – p.89
6.8: O divórcio: traição desleal.– p.90
6.9: O re-casamento com “má-fé” em “amor sádico” e “amor masoquista”. – p.94
6.10: A dor: sua solidão e sua companheira. – p. 96
6.11: A possível conversão do “projeto” de solidão da Frida vítima-heróica: gravidez. – p. 98
6.12: A morte pardoxal - Morte-alegre – p.99
CONCLUSÃO – p. 101
BIBLIOGRAFIA – p. 102
INTRODUÇÃO:
As relações amorosas e suas questões são freqüentes nos atendimentos psicológicos. As dúvidas acerca do amor, do “outro”, do ciúme, do medo de perdê-lo, do que significa estar amando, do que é sentir algo por alguém, do sentir-se preso à relação, etc... São variações do mesmo tema: relacionamento amoroso. O que é e como viver um? Haveria um modo certo de realizar isto?
As dúvidas constantes, sobre este assunto, nas queixas ou relatos nos consultórios de psicologia apontam à necessidade de falarmos de amor e suas diferentes formas de relações. É imprescindível que o psicólogo tenha embasamento técnico e teórico para dar conta da demanda dentro deste tema.
Partindo desta premissa, surgiu a necessidade de pesquisa e construção deste trabalho. Sob a égide da teoria sartriana, na abordagem da psicologia fenomenológico-existencial, o amor e suas formas de relacionamentos estão esmiuçados com objetivo de pautar e esclarecer como esta abordagem clínica compreende e atua sobre o que tange as questões amorosas.
Fazendo um trocadilho com a frase conhecida do rito matrimonial católico: “Até que a morte nos separe”, surge a idéia de: ‘Até que a Liberdade nos separe...’ que se trata de uma expressão que pretende deixar no indivíduo, e apenas nele, a “responsabilidade” pela história amorosa que escolheu viver. O passeio sobre o tema, com Sartre, começa desde o título deste trabalho que faz menção ao seu conceito de “liberdade” ontológica e revela que mesmo uma experiência de amor é uma escolha que sempre estará sob o cuidado próprio da consciência que deseja e quer viver aquela condição até quando e se a sua opção mudar, em expressão livre do “ser” que ele é e sem controle por parte do “outro” (ou sobre o outro). Para Sartre será a “liberdade” que preservará o casal unido ou desunido; juntos ou separados, para o ‘sempre’ que escolherem.
Deste modo, o trabalho segue a seguinte proposta: primeiro abordando o conceito de “liberdade” em Sartre, aprofundando questões pertinentes à sua filosofia ao uso da psicologia. Seguido de explicar e aplicar o conceito de “má-fé” Sartriano na realidade cotidiana dos relacionamentos e como se expressam, para, a partir deste conceito, aprofundar a questão abarcando o contexto sócio-histórico do “prático-inerte” conceituado e considerado por Sartre, para refletir como as relações amorosas são um fruto do meio social e de quais modos ele nos atravessa nas nossas escolhas amorosas. Partindo desta base, a reflexão recai sobre o conceito de “ser-Para-outro” e, consecutivamente, aos conflitos pertinentes a esta condição de relação para, a seguir, falar do conflito na relação amorosa do “ser-Para-outro-amoroso”, onde o amor, por mais romântico e idílico que seja, traz em si características próprias do conflito: o das “liberdades” de dois existentes, dois “para-si”, nisto onde haverá a presença do ciúme de amor, que pautado em Sartre, tem relação com o “olhar”, pois é através dele que cobiçamos, que elegemos o que desejamos, e é este olhar do outro que queremos controlar, manter sobre nós. Nesta mesma linha, o trabalho faz menção às formas de controle no amor, dos relacionamentos e do “outro”, e isto, real ou metaforicamente, será trabalhado sob os conceitos de “amor sádico” e “amor masoquista” formulados por Sartre para explorar seu pensamento acerca das relações de poder ou de submissão presentes nas relações amorosas.
De acordo com a literatura levantada acerca do tema, vale ressaltar, que não há distinções quanto ao que é amor para Sartre. Por se tratar de duas pessoas envolvidas em uma relação de sedução, sexo, conquista e planos em comum, afinidades, cooperação, etc., já é um relacionamento amoroso, sem subdivisões como paixão, caso, parceiros de sexo, “amizades-coloridas” ou quaisquer outros termos. Se forem duas pessoas envolvidas em um cunho afetivo que escape às amizades sociais, para Sartre, é relação amorosa, é amor. Sartre é abrangente em sua análise filosófica a todos os tipos de relações, e, mesmo que o amor escape ao ideal comum de um casal apaixonado e caia em padrões de relacionamentos que só visem o controle do outro e a certeza de que ele não irá embora, ainda assim, trata-se de amor. Contudo, isto é escolha e sempre caberá ao indivíduo que ele reflita sobre o que está fazendo de si mesmo.
A parte final, e último capítulo teórico deste trabalho, trata de explorar o que vem a ser um relacionamento que Sartre consideraria possível de acordo com o que o autor viveu em sua própria existência e seu modo de amar. Os conflitos podem ser minimizados, mas não anulados, as “liberdades” não deixam de caracterizar o “ser” que se é e os “projetos” de existência se acolhem, como se ambos se abarcassem ao “ser” que querem ser, em um ato (e aposta) de amor, em um salto cego e sem nenhum ponto que traga certeza ou segurança, exceto sua própria escolha e crença de que será uma história de amor.
Para ilustrar esta pesquisa e trabalho, recorremos à vida da pintora mexicana Frida Kahlo como possibilidade de se estabelecer uma análise fenomenológica, descrita a partir da “psicanálise existencial” de Sartre, bem como de suas concepções tendo como tema a biografia da pintora, que conta com uma importante história de amor com Diego Rivera, que durou a vida toda do casal e permite articular uma clara e fluente leitura sartriana.
Neste estudo, tanto o método “progressivo-regressivo” quanto a investigação da formação do “projeto existencial” e as escolhas reflexivas ou irreflexivas de Frida foram levantadas bem como os fundamentos dela para sua idéia de amor leal e amor fiel, permeados, constantemente, por elementos da cultura do México e de solidão, ambos arraigados de sentidos apenas para ela mesma, Frida Kahlo.
Deste modo, o amor está abarcado nos pressupostos da ontologia sartriana e cabe sob a prática clínica de “psicanálise existencial” proposta pelo autor, dentro da perspectiva da “psicologia fenomenológica-existencial”, como meio de compreensão da vertente existencialista, e do tema, no contexto da terapia quer junto ao cliente, quer diante de outros profissionais em outras perspectivas clínicas da área da psicologia.
CAPÍTULO 1: A LIBERDADE HUMANA
1.1. CONSIDERAÇÕES SARTRIANAS SOBRE A LIBERDADE: PARA-SI E EM-SI
Uma das principais obras filosóficas de Jean-Paul Sartre, “O ser e O Nada” de 1943, expõe desde o seu título a relevância que o autor dará a questão da “liberdade”. Este conceito permeará todos os seus trabalhos e será minuciosamente construído e revisado por ele próprio ao longo de sua vida.
Inicialmente, Sartre parte da proposta de que o homem é “liberdade” copiosamente, concomitante à pretensão de alcançar um fechamento para seu ser querendo ser um “Em-si-Para-si”. Querendo ao mesmo tempo, a absoluta “liberdade” e a conclusão total de seu ser. Assim aplacando a sua angústia inerente a esta condição de constante inacabamento e ao mesmo tempo sendo autor de seu “projeto existencial”. Contudo, uma vez que o homem fosse abarcado por uma completude, definitivamente totalizado, ele não mais teria o caráter de indeterminação, portanto não estaria em “liberdade” e estaria fadado a ser um eterno “em-si”, e assim, estaria em um caráter de determinação aprioristicamente dado.
A “negatividade” da existência tal como defendida por Sartre estaria no incessante movimento rumo à “totalização”, frente à sua constante nadificação; situação esta que denota uma falta, uma carência, uma lacuna irremediável, Sartre afirma: “O Ser pelo qual o Nada vem ao mundo, é um Ser para o qual, em seu Ser, está em questão o Nada de seu Ser: o Ser pelo qual o Nada vem ao mundo deve ser o seu próprio Nada.” (1943/1997, p.65). Este perene movimento do existente, em constante exercício de “liberdade” frente ao “nada” que é, se dá, com efeito, uma vez que o “para-si” livre, busca uma plenitude que apenas seria alcançada no “em-si”. O existente tenta assim, suprir uma constante falta , frente ao projeto de se tornar pleno. Assim, descerra mundo perante o “nada”, constitunido-se em “para-si". Deste modo, ser livre existencialmente é estar em abertura ao ”nada” que nos faz “ser”, e se este fluxo dialético cessar, nos fechamos em essência, perdemos nossas pluri-possibilidades do “nada” que somos e não mais seremos existentes tal qual Sartre postula. De acordo com Perdigão (1995), podemos compreender mais claramente este movimento:
A liberdade desponta já na origem do Para-si. Ao escapar ao Ser, recuando diante dele. O Para-si expressa essa liberdade, porque, não fosse livre, permaneceria encarcerado no Ser. É a liberdade que possibilita nadificar o Ser e temporalizar-se. [...] A liberdade constitui, pois, a razão mesmo da existência do Para-si... (Id., p.85).
Deste modo, o homem está, constantemente, escolhendo dentre as infindas opções vigentes nas ocasiões. Ou seja, somos implicados, a todo instante, a eleger e agir, de acordo com a demanda de cada fase de vida, para sermos e fazermos alguma coisa de nós (a busca por um fechamento, uma conclusão, um possível ”em-si”), mas isto não pára porque jamais cessam as nossas possibilidades “nadificadoras”.
Assim, o “para-si”, que todos nós somos, busca ser completo em seu ser, preenchendo suas lacunas, carências, hiatos. Busca aplacar o movimento de procura freqüente, pois para o homem este constante fluxo de sua existência, mobilizado pela negatividade do “nada” que também somos, é o que caracteriza a “liberdade existencial” conceituada por Sartre:
Queremos definir o ser do homem na medida em que condiciona a aparição do nada, ser que nos apareceu como liberdade. Assim, a condição exigida para a nadificação do nada, a liberdade não é uma propriedade que pertença entre outras coisas à essência do ser humano. [...] A liberdade humana precede a essência do homem e torna-a possível: a essência do ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade não pode se diferenciar do ser da “realidade humana”. O homem não é primeiro para ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu “ser-livre”. (1943/1997, p. 68).
Como podemos ver, cada vez mais claramente, a “liberdade” é um conceito absolutamente central na obra sartriana. Toda sua construção filosófica e artística será permeada pela condição de “liberdade”, mantendo, sempre uma aplicação prática e voltada para a existência cotidiana. Para Sartre, a existência se dá deste modo e de acordo com suas próprias palavras:
Minha liberdade está perpetuamente em questão em meu ser; não se trata de uma qualidade sobreposta ou uma propriedade de minha natureza; é bem precisamente a textura de meu ser; e, como meu ser está em questão em meu ser, devo necessariamente possuir certa compreensão da liberdade. (1943/1997., p. 543).
Apenas ao homem cabe a condição de ser livre e disto ele não pode se eximir, já que se constitui como o fundamento de seu ser. Recusar a sua “liberdade” é buscar fazer de si um “ser-Em-si”, um puro fechamento e isto Sartre pontua que é um “projeto” fadado ao fracasso. Sartre afirma: “Ser é escolher-se” (1943/1997, p. 545) e para isto não há ajuda nem atalhos, é o próprio homem quem realiza, em ato, sua “liberdade” e apenas a ele lhe cabe esta condição, pois todas as suas maneiras de ser serão expressas por ela e revelarão, incessantemente, o “nada” que é, ao mesmo tempo, aquilo que escolheu ser. Quando Sartre escreve:
A liberdade não é um Ser: é o ser do homem, ou seja, seu nada de ser. Se começássemos a conceber o homem como algo pleno, seria absurdo procurar nele depois momentos ou regiões psíquicas em que fosse livre: daria no mesmo buscar o vazio em um recipiente que previamente preenchemos até a borda. O homem não poderia ser ora livre, ora escravo: é inteiramente e sempre livre ou não é. (Id., p 545).
Em uma interpretação ontológica, o homem Sartriano é absolutamente livre em seu “ser” e, existindo em escolhas, é que elege o “ser” que busca fazer de si. Ele escolhe o “ser” que deseja ser e, deste modo, é o ‘ser dos possíveis’, porém, ao escolher, nadifica os muitos possíveis, pois sua ”liberdade” é liberdade-em-situação, em ato, e ao escolher um possível, conseqüentemente, estará abrindo mão de vários outros. Escolher por um é, com efeito, rejeitar todos os outros.
De todo modo esta condição de “liberdade” é a fonte da angústia da existência e segundo Sartre: “É na angústia que o homem toma consciência de sua liberdade...” (1943/1997, p. 72). O homem ao escolher, necessariamente exclui, sabendo de antemão que não há como furtar-se do ter de escolher. Precisamos exercer nossa “liberdade” em ato e assim, existimos; e ainda assim, nos angustiamos.
A “liberdade” em Sartre não é abstrata: é concreta, situada, em ato; vivida na experiência cotidiana e expressada em escolhas incessantes do homem, que não tem descanso e ainda tende a burlar (com artifícios de “má-fé”) esta condição de ser livre para escapar a angústia incessante frente ao ter de escolher. A angústia surgirá, via de regra, sob dois aspectos (Perdigão, 1995): “angústia temporal”, na qual escolhemos ser conforme o passado determinou (ex: quero ser como sempre fui), onde nos pautamos em experiências anteriores, ou pendemos ao futuro (ex: seria assim se...) e, que assola o homem, segundo Perdigão, (Id.,p112): “angustiamo-nos por não termos sequer a nós mesmos como apoio a uma nova decisão.”. Quanto a isso Sartre ratifica: “Na liberdade, o ser humano é seu próprio passado (bem como seu próprio devir) sob a forma de nadificação.” (1943/1997. p 72). Assim a ”liberdade”, enquanto mobilidade sempre possível, caráter instável da existência e busca freqüente por totalização são marcantes nesta abordagem do homem e também nesta busca livre do ser . Nos angustiamos pela ética, abarcando valores do contexto social onde vivemos para eleger nosso “projeto”, consideramos certos e errados morais para nossas decisões, porém, para Sartre, nem mesmo estes podem servir de recursos para facilitar nosso processo decisório, pois, a “liberdade” acontece no agora e temos apenas a nós mesmos como fonte e referência para escolher de acordo com o que projetamos de nós.
Mesmo um valor social não deve ser considerado pré-determinante na escolha realizada pelo “para-si”, pois que: “O valor é um “em-si-para-si” idealizado por uma subjetividade e transformado em puro objeto.” (Perdigão, 1995, p 113). Assim sendo nós não podemos partir de nenhuma premissa para escolher qual decisão tomaremos para eleger ou preterir nosso cotidiano de “liberdade” total. Inicialmente podemos afirmar que é sob esta condição que existimos e até mesmo o que será certo ou errado, bom ou mau, etc., será considerado por nós mesmos e não pelo mundo. São nossos valores que nos norteiam e por eles devemos nos responsabilizar, e por isso não são irrelevantes. De início Sartre defenderá esta postura, mais tarde irá considerar a implicação do mundo e dos outros na experiência singular do homem.
A “liberdade” é absoluta e ação constante, onde só homem se encontra sempre livre para escolher ser como quer ser e não poderá se valer de desculpas nem de refúgios. Então, Sartre afirma: “Estou condenado a existir para sempre e para-além da minha essência, para além dos móbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre.” (1943/1997, p. 543). Com isto não queremos dizer que nós não deveremos levar conosco o peso da “responsabilidade” pelo mundo e por nós. Ao sermos livres de acordo com nossas próprias demandas e o que projetamos para nós, temos de lidar com as conseqüências desencadeadas pela nossa absoluta “liberdade”. Ou seja: “O que acontece comigo, acontece por mim e eu não poderia me deixar afetar por isso nem me revoltar, nem me resignar. Além disso, tudo aquilo que me acontece é meu.” (Id, p.618). As rédeas das situações quer decisivas, quer aparentemente insignificantes, estão sempre sob o controle de nós mesmos.
O ser livre que somos nos determina, mas o peso desta “responsabilidade” que surge desta condição, sugere caminhos torpes para que possamos nos eximir dela e da própria condenação de “liberdade”. Nisto buscaremos refúgios em artifícios de “má-fé” para tentarmos burlar o existente que somos e fugir da angústia.
Toda esta absoluta “liberdade” Sartre atribui, justificadamente, ao homem diante de outro “para-si”, apontando para aos conflitos pertinentes a esta condição de existente. E já podemos antever tal conflito em um relacionamento amoroso onde dois “para-si”, absolutamente livres em suas condições existenciais, interagem tão intimamente a ponto de supor que um tem o controle sobre quem o outro é. O amor é construção entre “liberdades” e, consequentemente, constante conflito e movimento entre o casal.
Sartre não cessa sua reflexão sobre o homem livre apenas diante de si mesmo. Sua filosofia é construída considerando o social, o contexto histórico, a formação dos grupos, a importância do coletivo onde, a todo momento, se dá o jogo entre as “liberdades” que cada homem é em sua própria construção de vida, em suas próprias eleições de escolhas cotidianas, aplicadas no dia a dia comum a todos. Visto isto, devemos considerar o destaque que o filósofo francês deu à “responsabilidade” que acompanha cada decisão tanto no que diz respeito a nós mesmos como aos outros.
A experiência de “liberdade” embora seja experimentada individualmente, ela, em ato, necessariamente, leva em consideração os outros, pois, este homem absolutamente livre, que não tem nada à sua frente, nem nas suas costas, nada que lhe dê qualquer segurança; surge no mundo em seu nascimento completamente indeterminado, e assim só a si lhe cabe a tarefa de escolher o homem que se faz em ato, em metas, em características, em valores morais, estéticos e éticos que serão importantes para sua vida, pois que ser livre é ser livre em “situação”. A “liberdade” está sempre situada em um dado contexto e será, igualmente, “liberdade em ato”.
Enfim, por sermos livres, nos revelamos no mundo como constantes novidades, que aos poucos vamos mostrando, modificando a nós mesmos e às coisas ao redor. Contudo temos de nos deparar com os limites dos outros livres e do mundo criado por cada outro.
1.2: O OUTRO COMO LIMITE À LIBERDADE
Sartre irá considerar a presença e participação do “outro” no mundo diante da “liberdade” individual do “para-si”. O mundo onde nascemos já está dominado pelo “outro” e este estará presente em toda parte e no passado da História, construindo diferentes formas de regras, domínio, ordens para impor controle à “liberdade” de cada um, e assim, com efeito, quando nascemos, temos o outro e suas construções como referências. Sartre afirma:
Viver em um mundo infestado pelo meu próximo não é somente poder encontrar o Outro a cada curva do caminho, mas também encontrar-me comprometido em um mundo cujos complexos-utensílios podem ter uma significação que não lhes foi primeiramente conferida pelo meu livre projeto. (1943/1997, p. 626).
Desde nosso nascimento precisamos nos situar diante das regras impostas e vigentes, do contexto sócio-cultural forjado outrora por outros “projetos” dos “outros” que não nós mesmos. E, se tudo leva a crer que temos nossa “liberdade” alienada por este contexto, pois que devemos situar nossa “liberdade” de escolha dentro de uma dada forma social presente, Sartre jamais retira do homem a “liberdade” de eleger ou preterir ser o que se quer ser, em qualquer contexto que se apresente. Se o homem alienar-se foi porque escolheu assim. Contudo, a influência do “outro” nesta decisão é contundente, pois que é ele o nosso limitador contumaz. Em Sartre lemos:
Com isso, não irei deparar com estreitos limites à minha liberdade? Se não sigo ponto a ponto as indicações dadas pelos outros, ficarei sem rumo, irei entrar na rua errada, perderei o trem, etc. Além disso, tais sinais são quase sempre imperativos: “Entre aqui”, “Saia aqui”; é isso o que significam as palavras “Entrada” e “Saída” colocadas acima das portas. Eu me submeto; os sinais acrescentam ao coeficiente de adversidade que faço surgir sobre as coisas um coeficiente propriamente humano de adversidade. (Id., p. 628).
Deste modo, sem dúvida, seria preferível viver em um mundo onde o “outro” não existisse, mas existimos no mundo com os “outros”. Se o “para-si” é necessária e absolutamente livre, ao passo que ele se detém diante do “outro”, é “ser-Para-outro”, e deve, com efeito, considerar o mundo dos outros em suas livres escolhas.
As regras estão pré-fixadas e ao nascermos somos inseridos em um contexto histórico, cultural, ético, político, etc., tudo que não é escolhido por nós, mas que podemos avaliar e selecionar o que queremos disto tudo; assim, quais elementos farão parte de nossa existência? O que consideraremos e o que descartaremos?
É pela contribuição do “outro” que conhecemos o mundo tal como é e que sabemos muitos dados sobre nós mesmo. É através dele (mundo, outro) que nós revelamos a nós mesmos como queremos ser. Deste modo o “outro” não aplaca a “liberdade” singular, mas a norteia e, de certo modo, viabiliza. Mesmo com o ser livre limitado pela ação do “outro”, ainda e sempre cada um pode escolher o que fazer de si e assim, elaborar de acordo consigo, e graças ao “outro”, o “projeto” de existência.
Toda teoria sartriana está pautada pela possibilidade da escolha e é isto que manifesta a “liberdade” que somos. Junto a esta, o “projeto original” também tem uma grande importância, pois é a partir deste que todos os limites poderão ser pensados, porque no momento da eleição do “projeto” também levamos em consideração os obstáculos que poderão surgir para a efetiva realização deste. Ou seja:
Cabe a mim viver a meu modo, conforme meu projeto, essa ou aquela situação, mesmo em um mundo habitado e trabalhado no passado por outros homens, que se encarregaram de dotar as coisas de fins não projetados por mim. (Perdigão, 1995, p. 99).
Assim, a presença do “outro” como limite à “liberdade” que somos já deve estar prevista no “projeto original”. De acordo com a afirmação de Sartre: “Significa que minha liberdade, escolhendo livremente, escolhe seus limites; ou, se preferirmos, a livre escolha de meus fins, ou seja, daquilo que sou para mim, comporta a assunção dos limites dessa escolha, quaisquer que sejam” (1943/1997, p. 649).
Ao surgirmos no mundo nos revelamos através das nossas escolhas, escolhemos a nós mesmos e aos outros, e, ao mesmo tempo em que o outro nos limita, ele também é limite para o outro, e somente a “liberdade” pode limitar a “liberdade”. Não encontramos no “outro” o limite que buscávamos, pois ele é imprescindível para a nossa própria existência. Deste modo, a existência do “outro” nos obriga a agir de maneira determinada em algumas situações, mas para agirmos precisamos escolher e, portanto, ao escolhermos estamos sendo livres.
O “projeto” que escolhemos para ser quem desejamos ser conterá a influência do “outro”, contudo, será cada um quem determinará o que estará implicado em sua história. Existencialmente o homem Sartriano livre é solitário, pois que, a “liberdade” é uma experiência individual, que o angustia e o impulsiona a novas escolhas, para incessantemente construir-se em ato e “responsabilidade”, junto com os “outros” existentes na construção da História. O conflito que permeará todos os nossos relacionamentos com os outros jamais cessará, considerando que há sempre interesses individuais em pauta.
Ao passo que nos projetamos, vislumbramos a existência e o que queremos ser e assim para consideramos a presença de algum outro para um relacionamento amoroso, precisamos considerar, sem equívoco, que este outro também será absolutamente livre e padecerá conflitos com si mesmo.
Necessariamente, se abrimos espaço em nosso “projeto” para um “outro”, em amor, cedemos este espaço e apenas podemos apostar que ele (o outro) também o fará. O amor constará em nosso “projeto” se assim elegermos, mas este será sempre em ato, desde nosso nascimento e sempre seremos nós quem escolheremos o ser que somos, que estamos sendo, que temos sido, que queremos ser.
1.3: O PROJETO EXISTENCIAL:
O “projeto existencial” (fundamental ou original) é um conceito central na obra de Sartre e podemos dizer que estará presente quer claramente, quer nas entre linhas, permeando todos os seus escritos. Mesmo em suas obras de menos repercussão ou nas sem pretensão de tornarem-se livros (como coletâneas de cartas ou anotações em cadernos de viagens), há constante menção à idéia de “projeto”. Deste modo podemos constatar no livro “Diário de uma guerra estranha” (1983), que é um relato em primeira pessoa, na forma de diário, dos eventos cotidianos durante a presença de Sartre na Segunda Guerra Mundial, que também contém esboços das idéias que constariam na sua principal obra filosófica “O Ser e o Nada” de 1943. Neste diário, sobre a noção de “projeto” ele descreve a seguinte situação:
Escrevi em A Náusea: “a existência é um todo que o homem não pode abandonar.” Não nego o que escrevi. Mas é preciso acrescentar que esse todo é humano. O humano é um todo existencial que a realidade humana encontra, a perder de vista, no horizonte. O homem encontra por toda parte a projeção de si mesmo, tudo o que encontra é a sua projeção. (1983, p.138).
Assim, discorrendo sobre a realidade humana e sua constante constituição, Sartre nos revela, gradativamente, suas idéias acerca do conceito de “projeto”, este, necessariamente vinculado à “liberdade” que somos e diretriz do “ser” que queremos ser; fundamento e valor do “ser” que queremos fazer de nós; constante mobilidade e fluidez; inequívoca presença em toda escolha realizada cotidianamente. Tal como afirmou Sartre, tudo o que o homem encontra é projeção de si. O homem revela seu “ser” em tudo seu e é a tudo que devemos estar atentos no que tange a questão do “projeto”.
Desde seus rascunhos e mesmo metaforicamente em suas peças e romances, Sartre faz menção ao conceito de “projeto”. É a partir deste que o homem expressa seu desejo de ser. Este movimento de fazer-se ser, em “liberdade”, é constantemente retomado, reconfigurado, revisto, nunca estanque, pois que o homem habita no fluxo da existência, da facticidade e da História. Necessariamente o “projeto” aparecerá sempre de diferentes maneiras ao longo das diversas fases da vida, revisando e adaptando ao agora, ao instante presente.
Cada escolha que fazemos, por mais simples que seja, expressa nosso posicionamento diante do mundo e da pessoa que somos. Cada eleição é uma unidade de nós mesmos que não se faz isoladamente, e que nos revela por inteiro. A todo tempo vivemos o processo de “totalização-em-curso” onde cada escolha revelará a pessoa toda em todos os seus meandros. Nas palavras de Sartre:
O valor das coisas, sua função instrumental, sua proximidade e seu afastamente reais (que não tem relação com proximidade e afastamento espaciais), nada mais fazem do que esboçar minha imagem, ou seja, minha escolha. Minhas roupas (uniforme ou terno, camisa engomada ou não), sejam desleixadas ou bem cuidadas, elegantes ou ordinárias, meu mobiliário, a rua onde moro, a cidade onde vivo, os livros que me rodeiam, os entretenimentos que me ocupam, tudo aquilo que é meu, ou seja, em última instância o mundo que eu tenho perpetuamente consciência – pelo menos a título de significação subentendida pelo objeto que vejo ou utilizo – tudo me revela minha escolha, ou seja, meu ser. (1943/1997, p. 571).
Complementado da seguinte afirmação do autor: “não há um só gosto, um só tique, um único gesto humano que não seja revelador” (Id., p. 696). Deste modo podemos ser taxativos na consideração de que tudo no outro o revela. Qualquer elemento que ele traga, quer em sua fala, em seus hábitos, ou em sua aparência, irá apontar quem ele está escolhendo “ser”. Partindo desta premissa, podemos considerar que nisto não há um momento sequer de descanso, de pausa no escolher. Isto se dá a todo instante, como exatamente é existir, pois que existir é apenas sendo quem somos e quem queremos ser, estando em constante e incessante construção.
Devemos considerar cada pequeno ato na análise do homem para conhecê-lo como ele se faz e para que ele mesmo tenha este conhecimento de si. O trabalho na perspectiva sartriana não é de proporcionar que o homem tenha consciência de si, pois que o homem, “para-si” que é, sempre é consciente; é consciência de ponta a ponta. O empenho consiste em fazer com que este homem tenha o conhecimento de si e do “ser” que está escolhendo ser, o que implica em uma reflexão, a passagem do irreflexivo (onde atuamos a maior parte do tempo sob gestos automáticos, espontâneos, mecânicos e sem reflexão), ao reflexivo; do não-tético ao tético, em um conhecimento de si que virá o atrelando mais contundentemente à “responsabilidade” e à “angústia” de estar sendo quem quer ser de acordo com o que escolhe para si.
Na “liberdade” há uma coerência que relaciona as nossas escolhas e segundo Perdigão isto ocorre por que: “cada um de seus atos abriga uma significação mais profunda, reflete uma eleição originária de si, que fundamenta todas as suas deliberações.” (1995, p. 105). Não significará, de modo algum, que o “projeto” seja uma eleição inconsciente, posto que sempre somos conscientes de nós, dos nossos atos e do que fazemos de nós, contudo, Sartre considera que na maior parte do tempo, as eleições que fazemos do “projeto” que somos é uma escolha não-tética., ou seja, sem um conhecimento ou reflexão. É igualmente fundamental ressaltar que o “projeto” não é prévio ou sequer existe como um potencial a ser seguido nem alcançado, assim como uma expressão do ser livre que o “para-si” que somos é, sendo. De acordo com Perdigão: “O projeto fundamental é contemporâneo aos atos, existe neles, penetra em nossas emoções, tendências, etc., enquanto seu fundamento mesmo.” (1995, p. 105). É no agora que somos e é neste instante que nosso “projeto” se realiza para em seguida se projetar ao instante seguinte e assim sucessivamente, em constante movimento e mobilidade. Podemos afirmar que o “projeto” é como nos percebemos lançados ao futuro. Contudo, Sartre aprofunda nesta questão quando diz:
Não devemos representar a escolha original como “produzindo a si mesmo a cada instante [...] É necessário compreender que a escolha original estende o tempo e identifica-se com a unidade dos três ek-stases. Escolher-nos é nadificar-nos, ou seja, fazer com que um futuro venha nos anunciar o que somos, conferindo um sentido ao nosso passado. Assim não há sucessão de instantes separados por nadas [...] escolher é fazer com que surja, com meu comprometimento, certa extensão finita de duração concreta e contínua, que é precisamente a que me separa da realização de meus possíveis originais. (1943/1997, p. 573-574).
E complementando o pensamento para que possamos discorrer a respeito, ainda em Sartre, temos:
Precisamente por ser livre e perpetuamente reassumida pela liberdade, minha escolha tem por limite a própria liberdade; ou seja, está assombrada pelo espectro do instante. Na medida em que irei reassumir minha escolha, a petrificação do processo será efetuada em perfeita continuidade ontológica com o presente. O processo petrificado permanece organizado com a nadificação presente na forma de um saber, ou seja, uma significação vivida e interiorizada, sem jamais ser objeto para a consciência que se projeta rumo as seus próprios fins. (1943/1997, p.576).
Deste modo, podemos considerar que é o próprio homem quem dá sentido ao que escolhe para ser e, cabe somente a ele ser aquele quem irá refletir e conhecer a si mesmo. Poderíamos dizer: ‘só eu sei de mim’; e isto não destoaria das afirmações supracitadas de Sartre. E mais, mesmo quando não sabemos, em caráter não-tético, pré-reflexivo, ainda assim, só compete a nós atribuirmos sentido à nossa história, a dar um encadeamento seqüencial e lógico às escolhas que seguimos e que nos fazem ser o que queremos ser, ou seja, o “projeto”. Com efeito, toda esta engrenagem é da ordem do momento presente. O “projeto”, embora seja um vislumbre do futuro e lançamento à ele, fato que denota seu incessante movimento, também é busca de referência no passado, em uma tentativa de manter uma continuidade no estilo de “sempre fiz tal coisa deste jeito” ou “eu sempre falei isso”, em ambos, Sartre aponta ao risco de nos alienarmos, de agirmos em “má-fé”, de nos tornarmos objetos diante de nós mesmos. Projetar é movimento incessante de escolha, pois que somos “para-si” caracterizados pela negatividade; a nadificação que nos impele a sermos e existimos em constante construção de nós, em incessante movimento, em perene “totalização-em-curso”.
Necessariamente, diante deste fluxo da existência temos o caráter não estanque, a frequente mobilidade e flexibilidade do “projeto”, pois Sartre considera que, ao passo que as escolhas se dão no agora, e que não devem recorrer ao passado nem ao coletivo, devem vir apenas do “para-si”, cabe a ele separar o que irá considerar do mundo em seu “projeto” e como as rédeas da situação estão sempre nas mãos do próprio homem, mesmo que irreflexivamente, ele está em abertura para ser o que for dentre as suas possibilidades e facticidade.
Em seu diário de guerra sobre esta flexibilidade do “projeto”, Sartre tece um afiado comentário acerca de si mesmo em uma discussão com um de seus colegas de farda, sobre o que fora escolhido por Sartre quando estava no serviço militar e o que estava em jogo de escolha agora, na guerra. Temos:
- Porque em 1929 cometi o erro de me esconder atrás da meteorologia. Foi uma idiotice, reconheço.
Pieter: - Ah, ah! Então você é um salafrário!
Constrangido, sinceramente indignado com a condenação de um erro tão antigo, e por ter sido identificado com aquele que eu era em 1929, respondi:
- Não vai na certa me condenar agora por uma idiotice que cometi em 1929! É meu orgulho que fala, meu senso de progresso e hábito que tenho de não me solidarizar com o que fui na véspera. Cada vez que alguém parece admirar-se com a permanência do meu eu, fico inquieto. (1983, p.17)
E mais a frente, na mesma obra, temos: “mudar um de meus possíveis ao mesmo tempo é alterar minha situação, é querer que eu seja outro. A coisa ocorre constantemente, aliás, mas toda modificação, por mais freqüente que seja, é sempre existencial e total” (Id., p. 58).
Em ambas o tempo e a influência do mundo e dos outros está representada de modos diferentes, mas considerada pelo autor. Sartre pontua que mesmo tendo mantido uma posição tomada anos antes e que não concordava nem pensava mais daquela maneira, ele mantém fluido o “ser” que ele quer ser. E mais, mesmo diante de interferências e atravessamentos, alterando uma das opções, podemos alterar todo o “projeto”. Com efeito, ao passo que este é a “liberdade” que é movida pela negatividade nadificadora, não tem caráter de cristalização, repetição, objetificação. Exceto se este for o “projeto”, mas ainda assim ele tem, em si mesmo, recursos para abertura e mudança.
A importância que Sartre dá ao “projeto” é devido a sua investigação ontológica do homem que, uma vez que é “para-si”, é livre, e sendo livre, é escolha originária do modo como escolhe existir-no-mundo. O “projeto” virá revelar o modo de ser próprio de cada pessoa inequivocamente, contudo, isto não quer dizer que isto é uma pauta a ser seguida no dia a dia, pois, mesmo o meu “projeto” que é o que temos de mais nosso, o construímos sob a influência dos outros. Em uma de suas frases mais famosas Sartre afirmou: “o inferno são os outros” (1945/2007), pois são estes “outros” que nos limitam a “liberdade”, e este convívio é, de todo modo, infernal, porque sempre o “outro” nos vê, sabe de nós, interage conosco, havendo uma constante troca de convívios porque, com efeito, a existência é troca constante com o mundo e com o “outro”.
Entre o nosso nascimento e a nossa morte, no ato de existir precisamos de um motivo que nos justifique realiza-lo e é também a partir do encontro de convivência com o outro que traçamos nossas escolhas e nos projetamos tal como desejamos ser. Deste modo construímos nossa história (que foi construída por outros homens anteriores a nós) ao mesmo tempo que ela nos constrói.
Lemos em Sartre:
Assim, estamos perpetuamente comprometidos em nossa escolha, e perpetuamente conscientes de que nós mesmos podemos abruptamente inverter essa escolha e “mudar o rumo”, pois projetamos o porvir por nosso
próprio ser e o corroemos perpetuamente por nossa liberdade existencial: anunciamos a nós mesmos o que somos por meio do porvir e sem domínio sobre este porvir que parece sempre possível, sem passar jamais à categoria real. Assim, estamos perpetuamente submetidos à ameaça da nadificação da nossa atual escolha, estamos perpetuamente submetidos à ameaça de nos escolhermos – e em conseqüência, nos tornarmos - outros que não este que somos. (1943/1997, p. 573).
O que podemos afirmar que somos é a construção do ser que queremos ser e nesta, corremos o risco dos múltiplos atravessamentos do mundo e da inautenticidade preponderante do coletivo. A facticidade sempre nos permeará, assim como a História e os “outros”, pois tudo estará contido no “projeto” que fazemos de nós.
A construção sartriana do conceito de “projeto” tenderá a expor que é com este que o homem escolhe como o ser estará em questão para si. E isto se dará na constante dialética entre o “ser” e o “nada”, ou seja, entre ser totalizado, pronto, e ser negatividade, concomitantemente. Desta condição existencial o homem não pode escapar nem alienando-se, nem em “má-fé”, nem na angústia, ele sempre está sendo o que quer ser pois: “o projeto livre é fundamental porque é o meu ser” (1943/1997, p. 590). Pois, “para a realidade humana não há diferença entre existir e escolher-se” (Id., p.700). O homem é a expressão de sua “liberdade” e esta revelará o “projeto” desse homem. O caráter não estanque do “projeto” e a constante exigência de escolha por ser, deixa o homem em perene construção de si, em exercício incessante de “liberdade”.
Deste modo, de acordo com as próprias palavras de Sartre, “o para-si escolhe-se porque é falta; a liberdade identifica-se com a falta.” (1943/1997, p.691) e o que lemos do autor sobre o que vem a ser a base ontológica do “projeto” diz o seguinte:
O Para-si é o ser que é para si mesmo sua própria falta de ser. E o ser que falta ao Para-si é o Em-si. O Para-si surge como nadificação do Em-si, e tal nadificação se define como projeto rumo ao Em-si: entre o Em-si nadificado e o Em-si projetado, o Para-si é nada... (1943/1997, p. 692)
Com efeito, visto o modo como o autor esclarece a questão da busca existencial por ser um “em-si”, por “ser”, e sendo o “projeto” uma estratégia de viabilizar este processo de busca por ser este “ser” concluído, esta essência, temos a compreensão sartriana aqui delineada: somos uma “totalização-em-curso”, “para-si” querendo fechamento para o “nada” que é, desejando a todo instante ser um “em-si-para-si”, algo acabado, concluído, perfeito, como a idéia de Deus. Contudo, ser é algo que só é possível sendo e é nisto que viabilizo o que quero ser, no fluxo incessante da existência, construindo-me em “liberdade”, sendo meu próprio líder e referência, pois que é apenas existindo que me viabilizo enquanto ser, tal como afirmou Sartre na conferência “O Existencialismo é um Humanismo”, de 1946, sua frase mais célebre: “A existência precede a essência”.
CAPÍTULO 2: A MÁ-FÉ NO AMOR E NA FIDELIDADE AMOROSA
O conceito “má-fé” de Sartre, em linhas gerais, trata-se de um auto-engano, de uma mentira que forjamos para encenar ao mundo um personagem que nos fazemos ser. O ato da “má-fé” acontece não somente para simular aos outros o que queremos parecer, mas, acima de tudo, é uma cena que vivenciamos para nós mesmo e buscamos, a todo instante, ratificá-la (1943/1997).
Ao dizer que: “O amor é um empreendimento, ou seja, um conjunto orgânico de projetos rumo à minhas possibilidades próprias”. (Id., p.456), Sartre afirma que a relação amorosa deve estar de acordo conosco, com nossas próprias escolhas, nossas possibilidades, e uma vez que isto é refletido e posto em ato, não vigoraria em “má-fé”. Pensar o amor como um empreendimento, ou seja, algo que carece que o homem se empenhe para ter e viver é admitir sua própria ”responsabilidade” com ele. É escolher por ele e, desde que esta escolha seja inteiramente nossa, terá sentido em nossa existência, caso contrário, seremos nós mesmos quem simularemos nosso personagem de amor, em mentira, para quem queira ver; para que nós mesmos possamos nos convencer.
Amar é estar disposto a viver com outra pessoa uma relação amorosa, deixando à disposição do outro nosso tempo, rotina, traços de personalidade, história de vida, e permitirmos conhecer e sermos conhecidos pelo outro na relação a dois. No amor, a principal escolha que nos surge é: estar disponível para a interferência mútua na existência com o outro.
Desejar o outro e nos deixar viver a experiência deste desejo é aceitar, com compreensão, nossas possibilidades e nos permitir experimentá-las. Mas, de um modo inequívoco, o próprio desejo serve como artifício de “má-fé”. Quando Sartre diz:
O desejo é consentimento ao desejo. A consciência entorpecida e absorta desliza rumo a uma languidez comparável ao sono. [...] O homem que deseja assume uma tranqüilidade pesada que assusta: seus olhos ficam parados e entreabertos, seus gestos ficam marcados por uma suavidade pesada e pastosa; muitos parece adormecidos. E, quando se “luta contra o desejo”, é precisamente a tal languidez que resiste. (1943/1997, p.483)
Ele aponta ao risco que este desejar nos expõe. O acontecimento físico e sensível do momento do desejo pelo outro que nos atrai é abrangente a ponto de nos surpreendermos a nós mesmo imersos nesta condição irreflexiva, sem álibi nem fuga, exceto pelo ato de “má-fé”, para si e para o mundo. Segundo Sartre:
Basta que cada um consulte sua própria experiência: sabemos que, no desejo sexual, a consciência acha-se como que empastada; parece que nos deixamos invadir pela facticidade e deslizamos rumo a um consentimento passivo ao desejo [...] Dizemos que o desejo nos possui, nos absorve, nos penetra. (Id., p. 482).
Neste estado de imersão o outro ganha outras proporções, é exemplar enquanto objeto-corpo que admiramos e desejamos, enquanto ser subjetivo, singular, e irretocável. Este outro que desejamos, na linguagem coloquial é nosso “objeto de desejo” é o ser objeto que queremos possuir.
O desejo assim, assumido, conhecido, experimentado, reflexivo, aponta à voluptuosidade do instantâneo das possibilidades, ou seja, a qualquer momento é possível que nos surja alguém que desperte o nosso desejo e, precisamos nos dar conta e aceitarmos consumi-lo ou rejeitá-lo; ou se apenas escolhemos ser ‘tomados pelo desejo’ e este nos conduzir à nossa saciedade, em qualquer possibilidade que venhamos lidar com o desejo pelo outro, há sempre o risco de fazermos dele o tema de um ato de “má-fé”, no estilo do dito popular: “foi mais forte que eu”, onde cada um se aliena e se permite ser vitimado pela situação, eximido da ”responsabilidade” com seu “projeto”, com o outro, com o meio social onde está inserido.
O desejo não é “mais forte que eu”, pois, que desejamos desejar e, se o voltamos para uma outra pessoa, somos nós quem, consciente e reflexivamente o vivemos. Se voltarmos nosso desejo a outrem, que não à pessoa que amamos já em uma relação amorosa, alegando que fomos acometidos por um tremendo desejo, em Sartre, isto recorre em fuga e “má-fé”, pois que, com efeito, sempre o homem está ciente de si, incluindo seus desejos. Para solapar as atitudes de auto-engano e manter a fidelidade com a relação e com o outro, ou viver a infidelidade ao parceiro como escolha própria e deliberadamente, devemos nos considerar sempre conscientes de nós e do que queremos de nós.
Estar com o outro deve, a princípio, e é o que se espera, ser uma escolha livre e plena, integra. Contudo, visto as exigências sócio-religiosas, nem sempre esta escolha por viver uma relação amorosa parte de um princípio da ordem do particular. Ao contrário, está arraigado de influências e expectativas tantas que, de tão impregnadas ao cotidiano, também interferem na escolha pelo relacionamento e mais, por como esta relação irá ser: conflituosa, queixosa, competitiva, com ciúmes ou, compreensiva, companheira, tranqüila. Qualquer que seja a característica marcante da relação amorosa, precisamos refletir sobre o que a fundamenta: parte de uma escolha reflexiva, singular ou parte da demanda da “má-fé”?
Sartre, ao escrever sobre a sedução, diz:
[Na sedução] Nesta tentativa primordial para encontrar uma linguagem fascinante, caminho às cegas, pois oriento-me somente pela forma abstrata e vazia de minha objetividade para o outro. [...] Assim, o “sentido” de minhas expressões sempre me escapa. Jamais sei exatamente se significo o que quero significar ou sequer se sou significante. (1943/1997, p. 465).
O desenrolar do encantamento amoroso com o outro parte do abismo que há entre as duas consciências livres. Não saber o que somos para o outro, como aparecemos para o outro, consta no risco da existência cotidiana de fazer dele um objeto (ao menos inicialmente) de nosso desejo, ciente de que há a recíproca, ou seja, para o outro somos também objeto de desejo.
Podemos pensar que até que ambos se olhem e se reconheçam como duas singularidades, dois “para-si” livres, que se compreendam e que, cada um para o outro, tenha um significado próprio, é que podemos dizer que há a relação amorosa. Contudo, segundo Sartre:
[...] O ideal do empreendimento amoroso: a liberdade alienada. Mas é aquele que quer ser amado na medida em que quer que o amem quem aliena sua liberdade. Minha liberdade aliena-se em presença da pura subjetividade do outro que fundamenta minha objetividade. (1943/1997, p. 468).
Na busca por ser amado, pomos em jogo a “liberdade” e esta é alienada em nome do amor para ser nosso objeto de desejo, de conquista, de sedução.
Nos tornamos objeto para o outro porque, na relação amorosa, mais que desejar, queremos ser desejados; mais do que amar, o objetivo é sermos amados; nem que para isso cada um anule os próprios fundamentos existenciais e se deixe estanque ao controle do outro, ser seu objeto ou “seu brinquedo” e “seu bicho preferido” como compôs Chico Buarque de Hollanda na Canção “João e Maria”. Todos nomes usados no senso comum, no dia a dia dos casais ao se referir ao parceiro com apelidos que, além de precedidos por pronomes possessivos meu/minha, são seguidos de algum nome que sugere extirpar a subjetividade e “liberdade”, lhe tira também a inteligência criativa, a capacidade reflexiva e principalmente a “liberdade existencial” pelas escolhas próprias. Assim, é de uso corrente e de fácil flagrante entre os mais variados casais os apelidos amorosos de: meu anjo, meu doce, meu mundo, meu bebê. É do cantor e compositor Cazuza uma conhecida e bela canção de amor “Minha flor, meu bebê” onde diz: “É por isso que eu te chamo: minha flor, meu bebê”.
Ao possuir quem amamos, nos apreendemos em amor e mais, queremos ser e aparecer também possuídos por ele, segundo Sartre: “No amor, ao contrário, o amante quer ser “o mundo inteiro” para o amado: significa que se coloca do lado do mundo; é ele que resume e simboliza o mundo; é um isto que encerra todos os outros “istos”. (Id., p. 458). Assim, o outro que desejamos, seduzimos, amamos e conseguimos dizer que é “meu” deve ter apenas a mim como referência – e isto, deve ser uma escolha do próprio amado: querer abrir mão de sua “liberdade” por aquele quem ama, este é seu principal objetivo – não havendo assim, porque ter o mundo de possibilidades para as escolhas livres de seu parceiro. Aqui, os atos de “má-fé” acontecem porque acreditamos que, mesmo sendo o outro a única possibilidade que temos, quem ama encerra em si todos os outros “amores do mundo”, porque não nos vemos tolhidos nesta condição e ainda nos pensamos livres.
Necessariamente, podemos despertar deste ‘transe’ amoroso a qualquer momento e não vermos mais o outro como única e íntegra possibilidade de amor, mas, enquanto isto não ocorre, nos encontramos submersos no auto-engano de que o outro é tudo, e isto basta porque é isso que ele quer de quem o ama.
Não seria um ato de “má-fé” se esta opção por termos o outro como único “isto”, partisse da reflexão e livre escolha assumida e exposta com clareza principalmente para nós mesmos – e não uma encenação para nos convencermos disto.
As relações afetivas devem ser compreendidas como livre opção do estar com o outro, não pelo outro, mas por nós mesmos, nossas próprias vontades e diretrizes, nossas escolhas de vivermos aquela situação. Isto, em certo sentido, situa a relação amorosa de acordo com o “projeto” particular do indivíduo.
Ao reconhecermos que a relação deve estar de acordo com a escolha que fazemos, esta deve ser individual, mas, se mesmo nesta escolha, impregna-se com o olhar do outro: olhar que aprisiona, cristaliza, deseja, invade - permitindo-se atravessar pelo outro - e, se isto o toma tão completa e convincentemente, temos a escolha de estar na relação amorosa não somente por nossa livre opção, mas para sermos condizentes com um papel que interpretamos aos olhos dos outros, por exemplo: podemos escolher nos casar pelo social, pelas aparências, para os olhos dos outros em atitude de “má-fé” ou de “alienação”.
Fiel (ou infiel) isto será uma característica presente em nossos atos em todas as situações, em toda nossa história de vida, mesmo que isso não seja jamais tematizado por nós. As pessoas se envolvem amorosamente com outras por diversos motivos, seja pela beleza do corpo ou pela fluência inteligente e criativa de gestos cativantes, pela condição financeira ou apenas pela proximidade física. Seja qual for o motivo para esta relação, a questão importante é que o sujeito compreenda e assuma o que o atraiu e o que o mantém nesta relação amorosa e não se escamotear em desculpas e justificativas provindas do outro, do contexto sócio-histórico e religioso, do mundo, de nada que seja alheio a si e a quem se está sendo.
Sartre viveu, em sua rotina, a filosofia que escreveu. E todos os seus conceitos fundamentais estão presentes na sua prática cotidiana, principalmente, no que tange as relações interpessoais, amorosas e a concepção de família. Sua principal biógrafa, Annie Cohen-Solal, na obra “Sartre” (2005), descreve como ele organizou sua vida afetiva dentro de seu círculo de amigos, onde construiu uma estrutura familiar que partia da base do casal Sartre-Beauvoir em uma relação com características bem marcadas de diferenças para a sociedade francesa contemporânea. Assim:
Mas apesar da precariedade e da fragilidade, eles haviam construído este laço irmão-irmã incestuoso, casal não conformista e sem filhos.[...] Acima de tudo um rumo de fidelidade, inventando um novo modelo de comportamentos afetivos, resposta à crise da família tradicional e primeiro fruto das famílias recompostas. Entre o casal-rei e a “família sartriana” organizavam-se trocas afetivas, sexuais, profissionais e financeiras; (2005, p.132).
Sartre não se rendeu aos apelos do social para viver uma estrutura familiar clássica se casando e tendo filhos. Ao contrário, permeou cada relação sua com os principais conceitos que embasaram sua própria teoria filosófica: “liberdade”, “responsabilidade” e “má-fé”.
Sem desrespeitar o outro que estava diante dele, mas, acima de tudo, sem desrespeitar a si, Sartre viveu suas relações amorosas com transparência e autenticidade. Quanto a esta última, ele afirma em seu diário de guerra: “A autenticidade é a verdadeira fidelidade a si mesmo” (1939/1983, p.69), e assim, absolutamente fiel ao homem que ele buscava ser, sem fazer uso de subterfúgios para maquiar suas relações e sem agir com a “má-fé”, ele foi leal às mulheres; baseava sua fidelidade na transparência pelo diálogo onde a verdade seria sempre dita e, assim, sem trair nenhuma delas e nem a si, viveu intensos e duradouros amores.
Não coube ao próprio Sartre sucumbir às exigências sociais para assumir uma estrutura de relações afetivas tal como vigorava na França. Cabe imaginar por um breve instante: se ele tivesse cumprido o protocolo da elite intelectual da Europa e se casado, que hiato existiria entre sua teoria filosófica e sua prática cotidiana!
O casamento para Sartre, segundo sua biógrafa Annie Cohen-Solal:
Só deve acontecer se partir de uma escolha livre de um ato do projeto e não da demanda da sociedade: pode haver contrato, mas não haver obrigação. Este casamento deve ser um contrato que depende apenas da vontade dos indivíduos e a união livre. (2005, p.135).
Ao falar da “má-fé”, Sartre deixa escrita com clareza à teoria que considerou e aplicou em suas experiências de vida e ainda, a todo o momento, se esforçou para evitar os atos de “má-fé”. O auto-engano, facílimo de acontecer no âmbito das relações amorosas, e expresso nas mais diferentes formas de comportamento com o outro: ciúmes, vaidade, possessividade, etc. só vêm expor a labilidade de um indivíduo cujo “projeto” é frágil e passível de interferências profundas do “prático-inerte”, dos outros, do social. Igualmente a fidelidade exigida e jurada no ato de assumir a relação amorosa com o outro, pode ser uma exigência intensa do mundo sobre a pessoa e não partir dela mesma, ou seja, uma demanda do inautêntico todo-mundo e não do particular, que nos apropriamos para embasar nossas escolhas. A quem o homem quer convencer sobre seu amor e sua fidelidade senão a si mesmo, uma vez que, em Sartre, todos os seus atos são, deliberadamente, seus? Então, as juras de amor eterno e de fidelidade assídua não são porque amamos, mas porque queremos construir essa verdade. Sobre a construção e uso da “má-fé” Sartre esclarece:
Para quem pratica a má-fé trata-se de mascarar uma verdade desagradável ou apresentar como verdade um erro agradável. A má-fé tem na aparência, portanto a estrutura da mentira. Só que – e isso muda tudo – na má-fé eu mesmo escondo a verdade de mim mesmo. (1943/1997, p.94).
Se a relação que temos com o outro é boa, se juntos temos a parceria adequada aos dois, é possível que tudo esteja tão a contento que vele aos nossos olhos a verdadeira pressão vigente do meio sócio-religioso, do outro sobre si e de si mesmo, para que sejamos fieis afetiva e sexualmente. O contexto também favorece que haja atos de “má-fé” e exatamente a isto Sartre alerta:
O uso que a má-fé pode fazer desses juízos tendentes a estabelecer que eu não sou o que sou. Se não fosse o que sou, poderia, por exemplo, encarar seriamente a crítica que me fazem interrogar-me com escrúpulo e talvez me visse forçado a reconhecer sua verdade. (Id., p.103)
Caber na condição, no papel de casado, namorado, casal, é muitas vezes uma encenação, uma “representação” para os outros; para agir de modo aceitável, sem controvérsias: somos exemplares porque encenamos isto no dia a dia, até porque podemos crer que “este sou eu”.
Contudo há, na maioria das vezes, a representação para a sociedade, a encenação para ser o par ideal, a alma gêmea, a pessoa certa, o homem (ou mulher) modelo e, para Sartre, isto é uma forma de aprisionamento:
Vemos quantas precauções são necessárias para aprisionar o homem no que é, como se vivêssemos no eterno temor de que escape, extravase e iluda sua condição. Porém, precisamente, se represento, já não sou. (1943/1997, p.106).
Ao tentarmos efetuar um ser-Em-si de casado, namorado, comprometido, fiel e, ao nos fazermos fieis ao outro não significa que o somos. Os atos dizem como cada um se faz, mostra-se, aparece para o outro e podem acabar por escamotear como somos. Também o contrário pode acontecer, onde o outro percebe no amado características que ele mesmo (o amado) não se dá conta. Mas, permanecendo sob a égide da “má-fé”, conforme simulamos os atos há um eu encenado que não condiz com o que de fato “sou/quero/penso/desejo”, fazemos um ser que não atende às nossas próprias expectativas, mas antes a expectativas e exigências alheias a nós mesmos.
A “má-fé” amorosa, bem como a voz do impessoal, surge das convenções da voz do todo-mundo que jura fidelidade até a morte. Segundo Sartre: “Qual é o objetivo da má-fé? Fazer com que eu seja o que não sou à maneira do não ser o que se é.” (Id., p.113). Ou seja, representamos, encenamos que somos o par ideal em nossos atos e circunscrevemos em nós estas características reconhecidas pelo outro e, até que nós mesmos nos vemos como esta pessoa “ideal” nas relações amorosas, contudo, nada pode atestar que este ser que nos fazemos é o ser que somos.
Chico Buarque de Hollanda na canção “Noite dos Mascarados” fala: “Que hoje eu sou da maneira que você me quer/ O que você pedir eu lhe dou/ Seja você quem for, seja o que Deus quiser“. O compositor refere-se ao apaixonado que aceita fazer-se da maneira que for para ser aceito pelo outro, aceitando esta encenação, mas se eximindo da “responsabilidade existencial” ao dizer que “seja o que Deus quiser” e se lançando a esta representação para ser o que o outro quer e viver o amor que acredita ideal.
Podemos ser tão impecáveis nesta encenação até acreditarmos ser leais, fieis e compreensivos ao outro. O homem pode se ver perdido neste papel a ponto de se identificar nele, estando assim, alienado de si em função deste papel.
Segundo Sartre:
A má-fé, em seu projeto primitivo, e desde sua aparição, decide sobre a natureza exata de suas exigências, se delineia inteira na resolução de não pedir demais, dá-se por satisfeita quando mal persuadida, força por decisão suas adesões a verdades incertas. [...] Não se trata de uma decisão reflexiva e voluntária.,e sim de uma determinação espontânea de nosso ser [...] uma vez realizado esse modo de ser é tão difícil sair dele quanto alguém despertar a si próprio. (1943/1997, p.116).
O que podemos entender sobre as exigências do meio social e religioso sobre o papel a ser desempenhado na relação amorosa, é o cumprimento de regras, rituais, etapas das relações, por exemplo: paquera, namoro, noivado e casamento, cada um com especificidades ditadas pelo meio e contexto. O que ocorre em muitos casos é que as vontades individuais e a forma particular como cada um percebe e compreende esse contexto, fica subordinada e fortemente influenciado por ele.
De fato fica inevitável a influência do mundo sobre cada um de nós. Nossas crenças, atitudes e comportamento e, até mesmo, nosso “projeto fundamental” sofre a influência do mundo. A atenção deve estar para a distorção que o ambiente sócio-histórico pode nos oferecer e até nos exigir – por um modo de ser padronizado, mediano, de acordo com as normas vigentes e não de acordo com a singularidade do homem. Devemos estar atentos a nós e ao ambiente, ao mesmo mundo que oferece tantas fontes de opções e que, ao mesmo tempo, nos nega todas para, ao esperar uma escolha condizente com o coletivo, padrão, esteja de acordo com o contexto da sociedade atual que nos oferece concomitantemente as opções de relacionamentos livres, instantâneos e os casamentos eternos.
A ode à beleza, à vaidade e ao orgulho de si, e simultaneamente esta mesma realidade sócio-cultural-religiosa brasileira, condena relações descompromissadas ou “abertas” ou qualquer outro tipo de relação diferente do modelo cristão ocidental, exemplo de família. Como uma pessoa se situa diante deste paradoxo oferecido pelo meio? Ser sempre belo e atraente, mas fechado em um relacionamento monogâmico? Ou sartrianamente pensando: somos “para-si” livres e solitários nas nossas individualidades e encerrados a uma relação ser-objeto com um outro que é nosso “dono-dominado”?
Nos é exigido no ritual do matrimônio a promessa de sermos fiéis até a morte e, ao prometemos podemos estar cumprindo o ritual e encenando o papel que nos foi oferecido – e foi acatado – atuando em “má-fé”. Quem é esse sujeito que promete ser fiel, estar presente em todos os momentos, ser companheiro e leal invariavelmente? Ele é sua promessa ou o papel que encena prometer? Todas essas perguntas virão apenas para conduzir o raciocínio na direção da autenticidade, da veracidade desta promessa, já que podemos mentir ao prometer fidelidade diante de todos, do parceiro e de nós mesmos. É quando Sartre diz: “Devo saber muito precisamente essa verdade, para poder ocultá-la de mim com o maior cuidado.” (1943/1997, p.95), ao se referir à “má-fé” fala o que podemos aplicar aqui neste exemplo da promessa de fidelidade, de amar e respeitar até a morte independente de que adversidade que venha surgir: sabemos que não poderemos cumprir esta promessa em sua integralidade, mesmo assim a fazemos porque, simplesmente, é o que esperam que façamos e é por isto que comparecemos a este evento onde isso nos é cobrado.
Podemos dizer que o valor dado ao casamento pela sociedade é expresso como cobranças morais e de comportamento. Exigências externas que ao serem adotadas como próprias, trazem para si auto-exigências que, de certo modo, ao menos inicialmente, não teriam a ver com a própria pessoa e sua história de vida. Quando Sartre diz:
Meu ser-Para-outro é uma queda através do vazio absoluto em relação a objetividade. E, como esta queda é alienação, não posso fazer-me objeto para mim, uma vez em que em nenhum caso posso alienar-me de mim mesmo. (1943/1997, p. 352).
Há risco na relação com o outro, risco de ser tido como objeto, sem consciência e “liberdade” e mais, o risco que esta alienação é, pois que faz o homem ser objeto até mesmo para si. Sartre prossegue ao dizer que: “Se admitíssemos que as circunstâncias decidem por mim, estaríamos com isso, suprimindo toda a liberdade.” (Id., p.549). O que podemos pensar a partir desta afirmação acerca de uma relação amorosa, são as inúmeras contingências impostas a ela: cobranças, expectativas, exigências de desempenhos de papeis, de valores morais e éticos, que, mascarados sob a face da paixão, do desejo, do amor, são constantemente impostos sobre cada um dos amantes.
O que de fato existe mascarado pelo ato de “má-fé” na relação amorosa, ao se tornar copiosamente agradável, consensual e exigente para ser prioridade, terá sentido apenas na história de vida de cada um. Sob a carapuça de benevolente, amante fiel e leal, podemos deixar amornado quem somos apenas para cumprir com as expectativas de outrem. Mas, ao nos depararmos com a oferta cotidiana de possibilidades de outras experiências de vida - ou mesmo de amores - é que nos damos conta do risco do enlace amoroso, pois que a mesma oferta de outros amores que chega fluentemente a nós, pode chegar ao nosso par e, com isto, de nada servem as promessas e juras de parcerias eternas, se diante da nova opção há apenas a livre vontade e possibilidade de eleger ou negar o desejo pela outra pessoa que surgiu. Nisto, termos sido seduzidos, oprimidos, sufocados, chantageados, tolhidos, nada surte efeito diante de cada escolha por nos lançarmos ou não ao que nos surge, a quem aparece.
Para auxiliar esta reflexão Bauman, em sua obra “Amor Líquido” (2003), que trata das relações amorosas na atualidade, traz, dentre outras várias questões, à tona as promessas amorosas e todas as incertezas que permeiam o vínculo amoroso:
O amor é uma hipoteca baseada num futuro incerto e inescrutável. [...] As promessas de amor são, via de regra, menos ambíguas do que suas dádivas. Assim, a tentação de apaixonar-se é grande e poderosa, mas também o é a tentação de escapar. (2003, p.23).
O temor de sermos traídos surge constantemente como um “fantasma da infidelidade”, que perpassa as relações e advém principalmente do medo que o outro desperte de seu encantamento desejoso por nós e vá embora, que fiquemos além de preteridos, no passado.
A antropóloga Mirian Goldenberg em sua obra “Infiel” (2006) ao abordar o tema da monogamia comenta sobre a influência da forte voz do “todo-mundo” que impregna cada um de nós em algum dado momento. Assim a autora diz:
Nem todo mundo acredita na monogamia, mas todos vivem como se acreditassem. Todos têm consciência de estar mentindo ou querendo dizer a verdade quando estão em jogo a lealdade ou a fidelidade. Todos consideram a si mesmos traidores ou traídos. Todos sentem ciúmes ou se sentem culpados e sofrem a angústia de suas preferências. E os poucos privilegiados que aparentemente nunca sofrem de ciúmes sexuais estão sempre se mostrando intrigados com isso ou se vangloriando do privilégio. (2006, p.47).
O amor, seja ele platônico - nos dias de hoje, muitas vezes, virtual - apaixonado, devoto ou fulgaz, traz em si a condição da exclusividade e, isto de ser, ao menos num primeiro momento, eleito, enaltece de brio a nossa existência e é um status que não queremos perder. Daí a necessidade das juras e promessas feitas no contrato amoroso, em contraponto; nem sempre esse contrato é compreendido por ambas as partes da mesma maneira. Embora possa parecer óbvio demais, continuamos a realizar rituais e a fazer ofertas de amor eterno. E isto é feito para dar segurança a quem senão a quem se propõe prometer? Pelo receio de que o outro desperte de seu enamoramento, nos submetemos reflexivamente ou deliberadamente lançado à espontaneidade, apostando fervorosamente que o mesmo se dê por parte do outro e nisto, não há nunca, garantia nem certezas.
Afinal, somos nós que boicotamos a relação ou o outro? Esta questão pendente ad eternum não terá conclusão. Os meandros de possibilidade que temos e o que queremos fazer de nós também se dão no outro, e se não for pelo livre desejo de nos lançarmos no abismo do incerto que é a relação com o outro, não será por exigência nem contingência que encontraremos segurança no amor. Esta que, segundo Sartre, no que tange às relações amorosas, não há.
Ainda sobre a “má-fé” presente nas relações amorosas como atitude de fidelidade ou infidelidade, há as relações ditas “abertas” e a situação de “dar um tempo”. Em ambas a “má-fé” surge circunscrita de diferentes modos, embora o que parece ser comum as duas é o fato de ser uma possibilidade de se eximir da “responsabilidade” com o outro e com a relação.
Ao assumirmos uma relação-aberta estamos na exata contradição entre os dois termos, pois: a relação amorosa exige a exclusividade e deixa sobrescrito que há a vedação das possibilidades e a abertura fica no exato contraponto disto. Para quem encenamos que estamos vivendo um relacionamento quando este é um namoro/casamento-aberto? A quem queremos enganar que estamos vivendo uma relação senão a nós mesmo?
Assumir que temos um vínculo com o outro e, contudo considerar que as possibilidades não se encerram nesta relação e agir compreensivamente com a “liberdade” de nós mesmos e do outro, não se trata de um ato promíscuo, mas de uma prova de respeito ao ser que o outro é e ao ser que somos e que, a escolha pela exclusividade de um pelo outro deve ser da ordem do particular, e não de demandas externas.
No conto “Intimidade”, na obra “O Muro” (1939/1972), Sartre apresenta o casal Lulu e Henri, dormindo em seu quarto, comentando detalhes exatamente de sua intimidade: das roupas que usavam, das roupas de cama, do quarto e dos próprios personagens que, casados, deveriam, tinham que se aceitar incondicionalmente.
No decorrer do conto, são desdobrados questionamentos sobre este relacionamento, o porquê ela escolheu Henri para se casar: “Casei-me com Henri porque ele era mole, porque se assemelhava a um padre” (Id., p.78). E ao conversar com sua amiga Rirette, ouve e também faz questionamentos sobre seu casamento e, aos poucos, todos os atos de “má-fé” são expostos. O fato de ela ter procurado um homem para se casar que fosse “como um padre”, casto e bom e todas as implicações desta escolha inicial revelam indícios do “projeto” da protagonista.
No conto, Lulu vive um romance fora do casamento e, incentivada pela amiga a abandonar o marido diz:
Não o amo mais, é possível, mas não compete a Rirette me dizer isto. Para ela tudo parece simples e fácil, ama-se ou não se ama; mas eu não sou simples. Primeiro estou habituada aqui e depois eu gosto dele, é meu marido. (1939/1972, p.79).
O hábito e o papel de esposa, aqui têm mais ênfase que o desagrado e a confissão de Lulu, dizendo que não o ama mais. Vive na relação em “má-fé” pelas contingências e busca em si mesma argumentos que a ratifiquem. Eis o parecer da personagem amiga e conselheira de Lulu:
Ela não deixará jamais o marido, não tem bastante vontade para isso. No fundo é, sobretudo por respeito que ela continua com Henri. Ela o engana, mas desde que a chamem “Senhora”, ela imagina que não tem importância. Fala muito mal dele, mas não lhe repitam no dia seguinte o que ela disse, pois fica vermelha de raiva. (1939/1972, p.88).
Lulu mantém um casamento sem amor, sem desejo, sem companheirismo pelo título de “Senhora”. Seu auto-engano está impregnado em sua rotina a ponto de ela crer nisto.
Surpreendentemente, Sartre, na continuidade do conto, faz com que Lulu abandone Henri para fugir com o amante, mas, sob a seguinte condição: “– Você compreende, eu não decidi nada, disse Lulu modestamente, a coisa se decidiu por si.” (Id., p.90). E neste rompante, já extirpando previamente a “responsabilidade” de sua escolha por deixar Henri, Lulu vive questionamentos e conflitos onde, deparada com o marido e argüida a respeito dos acontecimentos, ela volta para ele, para o casamento, para a condição que tanto lhe desagradava, mas que preferia manter.
Sua carta ao amante com quem fugiria diz:
Sinto muito pela nossa viagem a Nice, meu amor, mas penso que você será menos infeliz porque você sempre me terá. Sou sua de todo coração, meu corpo é seu e nós nos veremos amiúde como no passado. Henri, porém, se mataria se não me tivesse mais, eu lhe sou indispensável. (1939/1972, p.112).
Lulu se veste com tantas desculpas e justificativas para escapar à sua verdade e manter-se sob o papel da esposa que, desde o início, prezava.
A “má-fé” contida nos gestos e escolhas dos personagens articulados por Sartre reporta às relações sem paixão, aconchegadas aos hábitos e traquejos sociais, vinculadas a papéis sociais pelo “respeito” e “consideração” com o outro, mas não pela “responsabilidade” livre que é abdicada em prol de uma encenação que é de algum modo, útil a quem a viver.
No que tange a questão da fidelidade vale a reflexão: Lulu foi infiel a Henri quando o abandona para fugir com o amante ou quando volta para ele devotadamente, ciente de que não foi por amor, mas sim pelas contingências?
Quando Sartre articula seus personagens no decorrer do “Intimidade”, várias cenas de conduta de “má-fé” são expostas lapidarmente, deflagrando a mediocridade dos laços afetivos que são facilmente invadidos e interferidos pelo mundo, pelos outros e pela minha própria maleabilidade nociva em aceitar cega e irreflexivamente a isto.
A circulação de idéias, as representações e os papéis sociais a serem cumpridos, as regras a seres seguidas no que diz respeito aos comportamentos sexuais, aqui aplicados neste capítulo que trata da fidelidade e do vínculo amoroso como “má-fé”, nos auxilia a perceber como o mundo influencia e exige, e como somos facilmente corrompidos por estas cobranças externas a agir de acordo com os costumes sem questionar, sem tornar estes próprios costumes hábitos próprios de modo particular e adaptado às suas próprias escolhas existenciais.
CAPÍTULO 3: O AMOR E A FIDELIDADE COMO CONSTRUÇÃO DO PRÁTICO-INERTE
O modo como as relações amorosas se estruturaram e se modelaram ao longo das épocas, se dá de acordo com os valores culturais, as crenças populares, a moral social e os preceitos religiosos.
Historicamente a fidelidade é posta em questão, pois, vale considerarmos que, consta nos dez mandamentos bíblicos em: não cobiçar a mulher do próximo; não cometer adultério . Estas referências morais, já demonstram a preocupação com o adultério desde a antiguidade, o que é compreensível por razões não só religiosas, mas políticas da época, pois a mulher como mais uma das propriedades do homem e, assim compreendida como um bem material, seria como roubar de outro homem posição social e econômica, status, etc. Contudo, uma vez presente em um livro sagrado, a fidelidade conjugal, tornou-se um axioma e é exigido e ansiado pela sociedade nas diferentes épocas.
Para Sartre considerar a História, a cultura e o tempo como norteadores da formação de valores morais e éticos de um contexto social, é fundamental para levantar qualquer reflexão sobre o comportamento do homem; pois, é do ambiente sócio-histórico que provém tradições, culturas, crenças e regras que conhecemos desde o momento que nascemos e é, dentre estas, que devemos desenvolver nosso “projeto fundamental”. A influência da cultura sobre a existência individual de cada homem é destacada em seus escritos como na seguinte afirmação:
A cultura não passa de um exemplo: a ambigüidade da ação política e social resulta, na maior parte do tempo, de contradições profundas, por um lado, entre as necessidades, os motivos do ato, o projeto imediato, e, por outro, os aparelhos coletivos do campo social, isto é, os instrumentos da práxis. (1960/2003, p. 93).
De início, para a compreensão do comportamento conjugal de homens e mulheres nas relações (sexuais e afetivas), é necessário olharmos para as construções sociais acerca do tema, para só então buscarmos como estas influenciaram e influenciam nas nossas escolhas sobre as relações amorosas. Quando Sartre diz sobre o homem singular em um meio coletivo e social, chama a atenção para a existência ímpar possível mesmo em meio à coletividade, sem melindrar o sujeito e sem contradizer seu próprio “projeto”. Segundo Sartre:
O objetivo do existencialismo é o homem singular no campo social, em sua classe, no meio dos objetos coletivos e dos outros homens singulares, é o indivíduo alienado, reificado, mistificado, [...] mas lutando contra a alienação por meio de instrumentos falsificados e, a despeito de tudo, ganhando pacientemente terreno. (Id., p.103).
Como compreendemos o amor e as relações amorosas é uma das diretrizes para pensarmos sobre o que é ou não convencional, mais apropriado, adequado ou inadequado para o contexto social em que vivemos.
Segundo Perdigão, sobre a colocação de Sartre acerca do “prático–inerte” e da sua inevitável interferência na existência do homem:
É o campo material da ação prática circundante [...] assim, ao nascer, eis-me habitando uma morada material marcada pela práxis dos outros [...]. É o que Sartre designa como “o inferno do prático-inerte”. Estamos cercados por um campo material prático, porque, produzido pela ação prática de outros homens; e também inerte, porque as práxis anônimas que o criaram, acham-se coaguladas em puro passado. (1995, p. 193).
Assim, de acordo com Sartre, somos obrigados a existir em um contexto já dado, moldado, aplicando nossas escolhas de acordo com as possibilidades da contingência. No que tange o tema das relações extraconjugais, para Sartre, o mesmo se aplica, pois tratam-se de hábitos, valores e normas que precedem a cada um de nós e vigora em nosso contexto de modo exatamente prático e inerte.
O risco de sermos corrompidos e traçarmos uma existência cujo “projeto” se baseia na alienação é constante. Segundo Perdigão e de acordo com o próprio Sartre, o que podemos afirmar é: “Ser alienado é “estar fora de si” e viver uma vida que não é própria, é ser o-outro-que-não-eu. O homem alienado realiza fins de projetos que não são os seus, fins determinados por outros.” (1995, p. 196). Nisto a facilidade de sermos corrompidos e de pautar nosso “projeto existencial” em “má-fé”; de nos submetermos aos costumes, aos hábitos, as tradições – também no que diz respeito às relações amorosas – e acatar certos ritos e condutas que podem não ser condizentes com quem realmente somos e queremos fazer de nós. Tudo é permeado por tamanha fluência e maleabilidade que, mesmo Sartre reconhece as dificuldades: de ser o ser que sou e de ser-me de acordo com meu contexto sócio-histórico.
Isto, para os brasileiros, recai na contradição dos comportamentos amorosos: a de ser parte de um povo de sexualidade afamada pelo mundo e, simultaneamente, ser um povo que segue as rígidas regras da conduta cristã de casamentos, cujos rituais de consumação exigem juras de amar até a morte. Quando Perdigão escreve a este respeito, falando o que Sartre citou de vivermos “destinos prefixados”, diz:
A alienação conduz o indivíduo a realizar fins impostos pela matéria circundante trabalhada por outros e que já o espera ao nascer. [...] tem de levar certo tipo de vida pré-esboçada [...] os fins alheios inscritos nas coisas escapam aos nossos projetos e nos impõem um destino comum a mim e aos outros. Ficamos na situação de um ser pré-fabricado, imposto por uma sentença ditada é gravada na matéria circundante pela práxis dos homens que nos antecederam. (1995, p. 197-198).
O autor segue com a filosofia de Sartre sobre o “prático–inerte” e esclarece mais o tema, revelando-nos o tanto que estamos imersos no contexto sócio-histórico e que, por mais que façamos esforços para não sermos conduzidos somente de acordo com este, via de regra, o seguimos, adotamos, vivemos o modo de existir do “todo mundo” como se fosse nosso, singular. Perdigão diz: “Embora, no prático-inerte, cada um imagine perseguir seus próprios fins, apenas usa os instrumentos com os quais realizará os fins dos outros” (1995, p.198). Assim, exatamente em concordância com a afirmação supracitada de Sartre, fazemos uso de recursos do coletivo fazendo com que ele vigore, apostando que agimos sobre nossas vidas particulares. No ponto de vista dos casamentos, o mesmo se dá, pois, basta aplicarmos esta reflexão sartriana e percebermos, que os símbolos e ícones de relações amorosas ideais e casamentos felizes são copiosamente repetidos individualmente e perseguidos como idéias como se fossem projetos particulares, quando, de início, e na maioria das vezes, provém da construção social e nos é apresentada desde o berço.
Com base em Sartre, cabe olhar para o passado do Brasil e considerar o desenvolvimento da cultura da própria nação brasileira com toda influência européia sobre o comportamento nativo indígena, independente de toda história decorrida, o povo desta terra não perdeu suas características de sensualidade, trazendo muito disso na sua própria identidade. Aos homens – europeus que vieram colonizar e seus descendentes nascidos aqui – o tratamento e a educação se diferenciavam aos dados às mulheres. Como existe até atualmente, em menos ênfase. A eles a sexualidade não era ocultada e a oferta das nativas não era tolhida. Às mulheres – enviadas da Europa prometidas em casamento e suas descendentes aqui nascidas – todo recato e polidez eram exigidos para que, ao seu redor, se formasse o seio da família brasileira.
Ao passo que a mulher que iria se casar e ser a dona da casa, mesmo com todos os atributos de beleza e sensualidade características do Brasil deveria (e isto ainda ocorre com menos ênfase nos dias de hoje), ser frágil e bela, além de submissa e dependente, já que há, desde a colonização, a figura central do homem-patriarca: o senhor (de terras, de direitos, etc.), que, historicamente, através de sua dominação inquestionável, de sua fundamental superioridade física e social, o homem gozava de uma liberdade sexual absoluta. Conforme há descrito no levantamento do antropólogo Parker: “O patriarca mantinha relações sexuais não apenas com a sua mulher, mas também com muitas amantes e concubinas”. (1991/2001, p.59). Assim a configuração das relações infiéis que durarão até os dias de hoje sob o paradoxo: de um lado o ideal cristão de relacionamento monogâmico, de outro toda história da cultura sensual e relacionamentos sexualizados. Tudo que reforça e, simultaneamente, nega a infidelidade histórica do brasileiro. Segundo Sartre a sexualidade, o desejo, a sedução são questões que recebem influências externas à própria satisfação orgânica, ou realização pessoal, conforme se lê na seguinte citação:
Aprendemos que o ato sexual suprime o desejo. Portanto uniu-se um conhecimento ao desejo, e, por razões exteriores à sua essência (procriação, caráter sagrado da maternidade, força excepcional do prazer provocado pela ejaculação, valor simbólico do ato sexual), adicionou-se de fora a voluptuosidade como satisfação normal do desejo. (1943/1997, p. 479)
Assim sendo, Sartre aponta que há questões externas à existência particular no próprio gesto de desejar outra pessoa, de desejar desejar, de querer satisfazer nosso próprio desejo. Tudo isto não segue o fluxo apenas orgânico e é impregnado de referências e influências da coletividade, frutos de uma construção sócio–histórica, permeados pela influência religiosa. Desta forma, o desejo não é livre, mas livre é a escolha do modo como é possível viabilizá-lo, mesmo em meio à coletividade, é sempre possível, quer seja rompendo, quer mantendo os padrões.
Miriam Goldemberg, em sua obra “Infiel – Notas de uma antropóloga”, aborda exatamente a questão da infidelidade no nosso país e, segundo sua pesquisa, atualmente o comportamento infiel do brasileiro tem fundamento demográfico, e de acordo com a análise de um censo a autora diz que o homem brasileiro tem mais chances de encontrar novas companheiras, pois o índice de mulheres adultas sozinhas é crescente (2006) e assim segundo a observação da autora:
Olhando os dados apresentados, percebe-se claramente que as opções afetivas-sexuais das mulheres brasileiras no mercado matrimonial são muito piores que a dos homens, que aumentam suas chances (pelo menos numéricas) quando ficam mais velhos.[...] pode estar havendo no Brasil uma poligamia disfarçada. O grande contingente de mulheres sem possibilidade de casamento daria margem a que elas se unissem a homens casados com outras mulheres. (2006, p.28-29)
Assim, sob o termo de “poligamia disfarçada” é que podemos traçar uma imagem das relações amorosas do brasileiro que, sob a análise quantitativa que aponta a desproporção entre homens e mulheres disponíveis a se relacionarem, há numericamente mais mulheres do que homens, e cada vez se faz maior a possibilidade de infidelidade nas relações, principalmente por parte dos homens, de acordo com o que foi exposto.
A própria autora corrobora ao dizer que: “a análise demográfica postula que uma demanda excessiva de mulheres e uma oferta reduzida de homens explica, em grande parte, a infidelidade conjugal.” (2006, p.52). Visto isto, acrescido do postulado de Sartre que apontou que o “prático-inerte” permeia e norteia nossas escolhas, mas condena que seja de modo determinante. Avaliamos que o meio sócio-religioso inside sobre o comportamento conjugal, sem o determinar; que as construções sócio-históricas, os valores morais e as regras de conduta permeiam as representações de amor, de afeto, de envolvimento sexual, de lealdade, de família, sem as categorizar de modo serial, sob a voz do coletivo, do “todo mundo”. A este respeito, de acordo com o próprio Sartre: “Portanto, o homem define-se pelo seu Projeto. Esse ser material supera perpetuamente a condição que lhe é dada, desvela e determina a sua situação, transcendendo-a para objetivar-se pelo trabalho, pela ação ou pelo gesto.” (1960/2003, p.113). Ou seja, mesmo em sociedades com valores rígidos, o homem é livre para fazer-se ser e, com efeito, no amor, é ele quem escolhe a quem e como irá amar. A participação do homem em sua história será também a dele na História do homem.
Com Goldemberg temos uma importante afirmação que corrobora o já citado sobre o paradoxo da história do comportamento sexual e conjugal do brasileiro (monogâmico-cristão e sexualizado historicamente), eis: “É interessante perceber como mesmo em uma relação extraconjugal, em que a traição masculina é evidente, a fidelidade permanece como um valor fundamental.” (Op. cit. p.64). Deste mesmo modo de contradição, as mulheres que ficam rotuladas como celibatárias e/ou solitárias, aceitam, sem muitas reservas assumir o papel da “outra”, da amante e, ainda sob esta contradição do meio social, temos: “Miriam Goldemberg concluiu ser pouco comum encontrar “outras” que sofreram descriminação por parte da sociedade.” (2006, p. 69). A mesma infidelidade que é condenada fica, de algum modo, acatada pelo meio social, pelas próprias mulheres e, principalmente, pelos homens.
De acordo com a seguinte afirmação:
Os homens não querem ser infiéis. O que eles gostariam mesmo é que as mulheres legítimas fossem mais companheiras e tentassem encarar as dificuldades para melhorar a situação. O problema dos números permanece, porque existem três mulheres para cada homem não-casado depois dos 45 anos de idade, sendo que após os 65 anos o índice é de cinco para um. (2006, p.91).
Podemos compreender, por este ponto, que as mulheres em maior quantidade, aceitam (em muitos casos em conduta de “má-fé”, pode-se dizer), ser as “mulheres que os homens buscam” e, neste contexto, muitas não aceitam assumir o papel de amante e, há nisto uma configuração de outro tipo de relacionamento que não é “até que a morte nos separe”, mas que será fiel, monogâmico, enquanto houver paixão, desejo e com interesses em comum. Os laços conjugais tornam-se mais breves, com sinceros esforços de fidelidade sentimental e sexual.
De acordo com a seguinte citação: “é errado a mulher culpar o homem nas situações de infidelidade: é importante que a mulher assuma o compromisso que tem como ser humano, sua posição no mundo.” (2006, p. 93). Culpar o outro, o ambiente, o meio social, são meios de nos esquivarmos da “responsabilidade” conosco e com a História e, de acordo com Sartre, somente a própria pessoa pode fazer, no ato de existir, escolhendo, sendo seu próprio “projeto”. E tanto mulheres quanto homens devem refletir acerca de suas relações e se estas são pertinentes ao “projeto fundamental” que se propõe. Assim, segundo Sartre:
É necessário compreender que um projeto ideológico, seja qual for sua aparência, tem por objetivo profundo modificar a situação de base por uma tomada de consciência de suas contradições. Nascido de um conflito singular que expressa a universalidade da classe e da condição. Ele visa superá-lo para desviá-lo, desviá-lo para manifestá-lo a todos e manifestá-lo para resolvê-lo. (1960/2003, p. 90).
É necessário que haja uma avaliação pessoal de como devemos nos relacionar para que este seja propriamente o jeito singular de amor, e não mera reprodução dos padrões vigentes de meu ambiente. Assim, gradativamente e de um em um, de homem em homem, de casamento em casamento, a História poderá ser transformada em seu modo de considerar as relações amorosas. Em nome de viver um amor pessoas se submetem, se transformam, para que possam atrair o outro, sem permitir opções que, por si, não considerariam, pois segundo Sartre, no amor sentimos que há sentido para nossa existência, ou seja:
Em vez de nos sentirmos, como antes de sermos amados, apreensivos por esta protuberância injustificada e injustificável que era a nossa existência, em vez de sentirmo-nos “supérfluos”, agora [sendo amado pelo outro] sentimos que nossa existência é recuperada [...] Este é o fundo da alegria do amor, quando existe sentimos que nossa existência é justificada. (1943/1997, p. 463).
Sartre não condena o amor, nem que o enamoramento leve a um compromisso com o outro. O idílio amoroso é por ele defendido desde que este venha de uma demanda particular e não de uma demanda externa, apenas social, por tradição e hábitos, sem reflexão.
A fidelidade é um dos temas presentes no que tange as relações afetivas em qualquer época, contudo, o que difere são os questionamentos e as considerações realizadas pelas pessoas nos diferentes momentos da História. Se, inicialmente, o comportamento sexo-afetivo do brasileiro teve que adaptar os moldes de sua liberdade sexual e ‘luxúria’ para os padrões administrados pela igreja católica e pelo governo; o que vemos então, na atualidade são influências destes dois momentos citados em constante paradoxo presente nos comportamentos deste povo.
As idéias de amor (romântico, sublime, platônico, literário, sexual, apaixonado, etc.) perpassam por toda História da humanidade e o que chegou ao Brasil deixou referências e marcas nas formas de compreensão e uso destas idéias de amor.
Historicamente o que temos são mulheres criadas sob forte controle e vigília para tornarem-se mães, cujo casamento consistia em um contrato entre famílias com interesses econômicos e políticos e, tão logo a menina saísse da infância já era casada com um “membro aceitável da classe patriarcal – muitas vezes um homem bem mais velho que ela.” (Parker, 1991/2001, p.61); em contraponto a mulheres que não viviam sob este controle, se ofereciam, literalmente, aos homens de poder para serem cuidadas e compor um núcleo familiar secundário, com amantes e filhos ilegítimos. Para ambas as mulheres, o ideal de amor era impregnado em seus hábitos desde a infância como o sonho de amor romântico e como a “prática” do amor que acontecia pelas contingências da sua própria cultura e contexto onde ela deveria, ao menos naquela época – primórdios do Brasil colônia – acatar sem questionar a escolha que faziam por ela (Id.).
Em contraponto, o mesmo ideal de amor não era apresentado aos filhos homens, estes que deveriam ter vida sexual ativa desde a adolescência como forma de confirmar a masculinidade, o modo de vida baseado no patriarcado. Ao menino era apresentado, desde a mais tenra infância, múltiplos estímulos ao poder, ao conhecimento, a sexualidade (Id.). Muito diferente do universo apresentado às meninas onde o romance, o recato e a fragilidade moldavam seus planos e pensamentos desde o início de suas vidas. Assim, de acordo com uma leitura em Sartre, atravessando o “projeto original” desde a infância.
Visto esta compreensão da concepção histórica do amor, para homens e mulheres, no Brasil, desde a época colonial, podemos entender as dimensões diferentes dadas por cada um sobre os casamentos. Se, no Brasil, os valores que adornam as relações amorosas se ataram aos valores da igreja, mesmo com o avanço da ciência e da História, ao longo do tempo, o adultério permanece como prática e proibição, e assim, paradoxalmente, até os dias de hoje.
Historicamente, mesmo quando os casamentos ocorriam por amor, e não arranjados por conveniência, os papéis de esposa e de marido já estavam arraigados de regras e exigências morais, religiosas e sociais, e assim permanece até a atualidade. De acordo com Sartre, sobre os costumes do “prático-inerte” e suas ‘conseqüências’, podemos ler a seguinte citação:
Complexos, estilos de vida e revelações do passado-a-ser-superado como futuro a criar, fazem uma só e mesma realidade: o projeto como vida orientada, como afirmação do homem pela ação e é, ao mesmo tempo, essa bruma de irracionalidade, não localizável que se reflete do futuro em nossas lembranças de infância e de nossa infância nas nossas escolhas refletidas de homens maduros. (1960/2003, p.87).
Que o meio onde existimos nos ofereça papéis a desempenhar, e que estes, que nos chegam desde a infância, sejam cobrados de nossos atos como se fossem nossos desde sua idéia mais embrionária; é o que Sartre diz acima, apontando a uma existência irreflexiva, ou seja, sem questionamentos, sem elaboração e sem conhecimento e apropriação de si; e com uma “vida orientada”, guiada, conduzida pelos outros, pelo coletivo.
Portanto, se historicamente foi permitido ao homem e, principalmente, à mulher amar e se casar por amor, ainda assim, isto não ficou isento das interferências e exigências sócio-religiosas presentes no Brasil, onde o amor deve ser devoto, pudico e assumido publicamente como casto, e experimentado em surdina pela variedade e troca de parceiros, pois se não fosse assim, não haveria tantos conhecidos casos extraconjugais que, muitas vezes, conseguem o aval da sociedade circundante. Bauman na obra “Amor Líquido” (2003) ao dizer que: o compromisso com outra pessoa, em particular o compromisso incondicional e, certamente aquele do tipo “até que a morte nos separe” parece cada vez mais uma armadilha que se deve evitar a todo custo. (Id., p.111), ele desmorona com os valores ritualísticos dos casamentos em uma crítica ácida sobre o comportamento do homem que cumpre ritos e promessas pelo próprio fluir de exigências do meio, sem nenhum questionamento e ato reflexivo.
A moldagem do amor, para as mulheres, tem forte influência cristã e vigora até os dias de hoje. O valor atribuído ao ritual do matrimônio é declarado em frases feitas no meio social feminino como “o sonho de toda mulher é casar na igreja usando véu e grinalda”. Raríssimas exceções acontecem de homens revelarem o mesmo “sonho” e, tudo pode ser compreendido se for considerada a história das relações sexo-afetivas no Brasil. As idéias de amor diferem ao longo das épocas e para homens e mulheres, mesmo sendo nos dias de hoje muitas atitudes consideradas com mais ponderação, temos muito ainda preservado.
O que podemos perceber com clareza na vida e obra de Jean-Paul Sartre foi o cuidado que ele (e também Simone de Beauvoir) teve em não ser tragado pelas exigências que cumprissem apenas os padrões de relacionamentos na França contemporânea, permanecendo fiel à relação que tinha e quanto à pessoa que queria ser. Abrir mão de toda pressão e cobranças provindas do meio, e viver sob o comando dos outros, traria alívio à existência de ambos, mesmo que esta fosse inautêntica e irreflexiva. É fácil nos deixar levar pelo “prático-inerte” nestes termos. Cada um de nós, imersos na experiência, no momento vivido, estamos constantemente alterando de modos de consciência reflexivo e irreflexivo, ou seja, agindo espontaneamente, sem pensar, sem refletir sobre nossos atos e escolhas; ou agindo ponderadamente de acordo com nosso “projeto” e livre escolha.
Contudo, no constante trânsito dos modos da consciência, depõe nossos atos e os embasam com ou sem respaldo do senso comum, e, de acordo com o próprio Sartre, há facilidade de sermos tragados pelo “prático-inerte”, considerando somente o caráter da consciência que é pura exterioridade, refletida e irrefletida, constante movimento.
A escolha de Sartre sobre seu comportamento amoroso, que fugia aos padrões e negava o casamento tradicional, não significava que ele optava por um comportamento promíscuo baseado em relacionamentos adúlteros e desapaixonados. Ao contrário, suas relações amorosas eram apaixonadas e leais, como podemos ler no trecho de uma carta sua à namorada:
Voltarei para você. Sou do tipo fiel, e você vai me encontrar de novo quando chegar a hora, exatamente igual à pessoa que deixou na praça da estação em Annecy. Nada pode nos mudar, meu amor, nem você, nem o Castor , nem eu (...) Eu gostaria que soubesse que amo você apaixonadamente, para sempre. (Rowley, 2006, p.119).
A mesma obra revela em Sartre o que deve ser considerado aqui:
Para Sartre, como homem, o que estava em jogo era diferente. Ele podia satisfazer seu conceito romântico de amor sem colocar em risco sua qualidade de sujeito. [...] como homem, sua vida sexual podia ser separada de seus sonhos de amor. (Id., p.34).
Aqui, fazemos, facilmente, a mesma leitura do dito anteriormente acerca da conduta e criação de homens e mulheres no Brasil colônia, tal como as regras vigentes na Europa, séculos antes da existência do filósofo. Este que, de certo, e como confirmamos na última citação colhida de uma de suas biografias, foi influenciado desde berço, por costumes e tradições que ditavam as condutas ideais para homens e mulheres e para as relações amorosas subseqüentes.
Considerarmos os papéis masculinos e femininos e, as determinações sociais que recaem sobre homens e mulheres, consiste em uma reflexão importante neste estudo. E, para este, como respaldo há a referência de Simone de Beauvoir em sua obra “A cerimônia do Adeus” (1974/1982) que, com uma longa seqüência de entrevistas à Sartre, temos dele o seguinte comentário sobre papéis masculinos e questões de gênero, ambas frutos do “prático-inerte”, que não devemos deixar de considerar no que diz respeito às relações amorosas:
- Mas nas relações com as mulheres não era o machismo que predominava. Evidentemente, cada um tinha um papel, e o meu papel era mais um papel ativo e um papel racional; o papel da mulher era um papel da afetividade. É uma coisa muito clássica. [...] Significava, simplesmente, que a maior parte do tempo ela tinha valores afetivos, sexuais às vezes; era esse conjunto que eu atraía para mim, porque considerava que ter relações com uma mulher dessa maneira era em parte apoderar-se de sua afetividade. (Id., p. 410).
Uma vez envolvido na relação com alguém, Sartre defendia o encantamento amoroso, o romance e os vínculos românticos. Tudo sem escapar aos próprios ideais e conceitos de “liberdade” e “responsabilidade” que pregou e praticou; sem se deixar levar pelas cobranças do senso comum e as exigências da sociedade.
Sartre (e Simone de Beauvoir) considerava sempre questões que abordava a ética e a moralidade, que também nortearam as suas elaborações acerca do conceito e da práxis da “liberdade”. Este, uma das bases de sua filosofia, e um dos pilares da vida cotidiana. Exatamente sobre a “liberdade”, Sartre auxilia esta reflexão sobre a fidelidade nas relações amorosas ao dizer: “A liberdade nada é senão a existência de nossa vontade ou de nossas paixões, na medida em que nossa existência é nadificação da facticidade”. (Op.cit., p. 549). Ou seja, Sartre escreve que nossos desejos, uma vez postos em ato, concretizam o ser livre que somos. O que deve ser assumido é a vontade que temos e o ser que queremos ser.
Em sua teoria e práxis, Sartre lapidou o conceito de “liberdade” para que não houvesse radicalismo e fosse possível existir de acordo como o próprio “projeto”, sem desconsiderar o grupo e a História. Em suas palavras, colhidas por Simone de Beauvoir: “Foi então que concebi a liberdade como passível de anular-se em determinadas circunstâncias, e como algo que liga os homens uns aos outros; no sentido de que cada um, para ser livre, tem necessidade da liberdade de todos”. (1974/1982, p. 490). Mais a frente ele conclui o pensamento ao dizer que: “para que a minha liberdade triunfasse era preciso agir sobre a história e sobre o mundo, obter uma relação diferente do homem com a história e com o mundo” (Id., p.492). Sem desconsiderar o mundo que o cerca, mas também sem deixar-se alienar é o que Sartre aponta em sua obra e vida.
No que diz respeito às relações amorosas, podemos fazer a mesma leitura, sem desconsiderar as tradições e toda história (social, familiar e particular), o homem tem suas escolhas para viabilizar o seu “projeto existencial”. Deste modo a “responsabilidade” é primordial. Segundo Sartre:
Existe uma teoria simplista da liberdade: somos livres, sempre escolhemos o que fazemos, somos livres frente ao outro, o outro é livre frente a nós [...] O que queria dizer é que somos responsáveis por nós mesmos, ainda que os atos sejam provocados por algo exterior a nós... Toda ação comporta uma parte de hábitos, de idéias transmitidas, de símbolos, e, por outro lado, há algo que
vem do mais profundo de nós mesmos e que se liga a nossa liberdade essencial. (1974/1982, p.481).
Sartre fala largamente sobre envolvimentos amorosos e de como estes próprios já vem com regras intrínsecas. Segundo ele: “Cada um quer que o outro ame, sem dar-se conta de que amar é querer ser amado e que, desse modo, querendo que o outro ame, quer apenas que o outro queira que ele o ame.” (1943/1997, p. 468). E nesta exigência mútua, a própria relação amorosa se estabelece como meio limitador, ao ser o que se é, ao ser o que se quer ser. O amor pode ser facilmente compreendido como um ‘conflito de liberdades’ (Id.), onde as únicas soluções o próprio Sartre fez uso em sua vida particular: a compreensão do outro como ser livre, o diálogo e a verdade sendo dita acima de tudo em um estilo de uso da transparência no amor em prol de vivê-lo em expressão de “liberdade”, como podemos conhecer suas idéias a este respeito, através da biografia “Tête-à-Tête” (2006):
Sartre estava convencido de que o amor não era possessão. Para ele, um tipo mais generoso de amor significava amar a outra pessoa como um ser livre. Quando Beauvoir levantou a espinhosa questão do ciúme, Sartre disse que, se contassem tudo um ao outro, um nunca se sentiria excluído da vida do outro. Não deveriam ter segredos. Em casos amorosos, dúvidas, inseguranças e obsessões deveriam ter como objetivo a abertura total. Ele chamava isso de transparência. (Id., p.46).
Ainda assim, mesmo com uso da transparência absoluta em um relacionamento, o conflito entre as liberdades só pode ser amenizado e não anulado. Mesmo a compreensão na vida a dois devemos considerar as diferenças de gênero masculino e feminino e mais, a diferença de cada um de nós de acordo com nossa história de vida e todas as nossas idiossincrasias.
No “prático-inerte” devemos considerar todos os fatores sócio-culturais tais como: o papel da mulher, a estrutura patriarcal, a história da sexualidade do povo, as tradições familiares e culturais, as condições étnicas e religiosas. Tudo influi no modo como iremos nos relacionar com o outro, aquele que amamos e necessariamente, também no modo dele se relacionar. Mesmo que façamos uso de recursos como o da “transparência”, haverá incertezas e a perene insegurança amorosa: “o outro me ama tanto quanto busco ser amado?”; “Como é o amor do outro por mim?”, “O que ele sente é amor?”. Perguntas comuns de quem vive um relacionamento que, mesmo diante de toda transparência e uso de verdade, da construção cotidiana de confiança e de hábitos em comum, não terão garantias nem certezas, pois que a expressão do ser livre que eu e o outro somos nos ameaça a todo instante.
Há no amor, impregnada a idéia de que dele virão opções sociais, ascensão econômica, laços políticos (tanto quanto havia na época colonial), pois que os interesses do âmbito social interferem diretamente nas escolhas amorosas até os dias de hoje e, nesta via pouco romântica, desprovida de idílio, também o amor deve ser pensado: no contexto das tramas sociais engendradas pelas mesmas, pelas tradições, ou, conforme o conceito Sartriano, pelo meio “prático-inerte”, moldado por outros “projetos” passados da história, anteriores ao nosso..
O amor é parte da História do homem, é imprescindível vivê-lo de acordo com o próprio “projeto de existência”, e, para Sartre, não nos permitir viver na alienação já é uma solução. Não viver uma relação longa apenas para poses em fotos, para constar aos olhos de parentes e vizinhos, conforme muitas vezes fazemos, para cumprir com a exigência basicamente cristã de: crescer, casar, ter filhos. Não nos unir a alguém unicamente para constituir uma família exatamente como foi feito pelas gerações anteriores, para cumprir as mesmas etapas, circunstâncias que outros realizaram, mecanicamente.
As considerações de Sartre sobre a “liberdade” apontam, segundo suas próprias palavras, na entrevista concedida à Simone de Beauvoir:
Compreendi que a liberdade encontrava obstáculos e foi nesse momento que a contingência me apareceu como oposta à liberdade. E como uma espécie de liberdade das coisas, que não são rigorosamente necessitadas pelo instante precedente. (1974/1982, p.480)
Ao falar da contingência que incide sobre a “liberdade” do homem, Sartre a aborda, de modo pontual em ato, com a “responsabilidade” com o outro, com si mesmo, com o próprio “projeto”.
As exigências do “prático-inerte” imperam sobre cada um de nós em nossos comportamentos afetivos, amorosos, conjugais e também, somos nós os algozes de quem foge ao padrão de comportamento das relações, pois, uma vez pertencentes ao mesmo contexto social, a mesma dificuldade que encontramos em sermos nós mesmos e escolhermos a relação do tipo e modo que melhor nos sacia os sonhos e vontades, é a que experimentamos em aceitar a escolha do outro para sua própria vida. E, por este ponto, toda dificuldade é recíproca.
CAPÍTULO 4: O CONFLITO DA RELAÇÃO COM O OUTRO: SER-PARA-SI E SER-PARA-OUTRO
Sartre tece inúmeras passagens sobre as relações humanas e, dentre estas, sobre as amorosas. Assunto que rende contundentes afirmações em sua filosofia e que embasam a questão aqui trabalhada.
Em uma de suas principais obras “O Ser e o Nada” (1943/1993), ele constrói uma reflexão sobre a existência do homem, tema que irá aprimorar em outro título: “Crítica da Razão Dialética” (1960/2003): a existência do homem em meio à coletividade. Sartre não pensa apenas no homem singular, como também no homem em dialética com outros homens, outras consciências, outros “para-si”. E é assim que ele (o homem) irá construir sua existência: articulando e desarticulando com o mundo, de acordo com sua singularidade, com a coletividade, a sua “liberdade”.
Um de seus conceitos fundamentais é o de: “ser-Para-outro”. Pois, para Sartre, o homem é “ser-Para-si” e isto implica em ser-Para-outro, ou seja: “O Para-si...ele é a relação.” (1943/1997, p.452). Um exemplo disto ele nos dá ao afirmar que sem o outro não temos a plena captura de nós mesmos, não nos conhecemos totalmente, pois: “necessito do outro para captar plenamente todas as estruturas de meu ser; o Para-si remete ao Para-outro.” (Id., p.290-291). Não há como sentir vergonha (ou culpa, medo, orgulho) sem que haja a presença e participação do outro, pois que estas são sensações que demandam da impressão que o outro terá de nós mesmos.
Sozinho, o homem não tem porque se sentir envergonhado de seu ato; apenas para si mesmo não tem porque se orgulhar. Estes gestos decorrem da existência do outro ao seu redor, ao sondar e interferindo em seus atos. Quando Sartre diz:
O outro é um fenômeno que remete a outros fenômenos [...], o que encaro no outro nada mais é do que aquilo que encontro em mim mesmo. [...] O outro, como unidade sintética de suas experiências e como vontade, tanto como paixão, vem organizar minha experiência [pois o outro é um ser que não sou eu]... (1943/1997, p.294-295).
Assim, Sartre diz que, não basta o outro ter sua demanda de vontades e impressões, nos é necessário apreender dele o que ele percebe, pois estas foram informações que cada um de nós oferece, em nossos próprios atos cotidianos, e serão estes que serão apreendidos, novamente.
O conflito decorrente das relações com o outro provém, dentre outros motivos, dos inevitáveis equívocos entre o que somos, como nos mostramos a ele, como o outro nos vê e como o outro diz que nos vê. Este conflito ontológico origina equívocos de entendimento entre nós o outro, o ser que somos e o ser que ele acha que se somos, entre o ser que o outro apreende e o ser que intencionamos parecer e assim por diante.
O diálogo entre a peça “Entre quatro paredes” e a obra filosófica “O ser e o nada”, acontece sob a égide do conflito com as liberdades em uma relação entre duas (ou mais) pessoas: o conflito entre as consciências. O conflito é inevitável nas relações e, mesmo que amainado, não é anulado, porque sempre serão duas “liberdades” em jogo. O outro existe e é tanto quanto nós, e é esta a constante ameaça que é a “liberdade” do outro e que nós representamos igualmente para ele.
Do mesmo modo que julgamos e pensamos sobre nós mesmos, também o fazemos sobre o outro e isto, ao ser compartilhado, ao revelar a nossa impressão sobre ele, podemos revelá-lo a ele mesmo, abrir novas possibilidades ou pesar estigmas dos quais ele custará a se desprender.
Na peça “Entre Quatro Paredes” (1945/1977), a personagem Stelle se aflige em busca de um espelho, e para ela, segundo Sartre: “sinto uma coisa esquisita. (apalpa-se). Com você não é assim também? Quando não me vejo, por mais que eu me apalpe fico na dúvida se existo mesmo de verdade” (Id., p.44). Ela precisa do outro, a impressão dada pelo olhar do outro, o conflito decorrente disto. Quer um espelho, pois este é ela com seu próprio olhar para abrandar o seu “inferno”; é ela que se olha. Na peça, Sartre dá continuidade ao desconforto de Stelle, abrindo-lhe a seguinte possibilidade: a opção de fazer dos olhos de outra personagem seu espelho para que ela se veja e se conheça neste olhar. Temos:
Inês - Quer que eu lhe sirva de espelho? [...]
Inês – Você que vai me fazer mal, mas que importa já que é preciso sofrer que seja por você. Sente-se. Venha mais perto. Mais. Olhe nos meus olhos, está se vendo neles?
Stelle – estou tão pequenininha. Vejo-me muito mal.
Inês – Mas eu vejo você, inteirinha. Faça-me perguntas. Nenhum espelho será mais fiel. [...]
Stelle – Hum! Como é desagradável; não poder julgar-me por mim mesma. (Id., p. 46-47).
Deste modo Sartre aponta ao incômodo da participação do outro, das relações inevitáveis, ao passo que, apenas considerar o próprio ponto de vista - tal como usar um espelho – para considerar seus atos pode não ser tão fiel quanto se ver “espelhado” pelo outro e pelo seu olhar. Inês diz que já que deve sofrer, pois, já que está no “inferno”, então que seja por algo de sua escolha, por um mal seu, e a este risco de padecer de um mal, ela se oferece totalmente para Stelle. Esta, por sua vez, diante da situação aparentemente inevitável, busca ver-se nos olhos alheios e Sartre a faz ver-se pequena, diminuta; reflexo da dificuldade que é ver-se a partir do outro, do risco que é perder-se pelo olhar de fora, do abismo que é lançar sua “liberdade” às impressões alheias. Para Sartre:
O fato do outro [presença de uma liberdade estranha] é incontestável e me alcança em meu âmago. Dele me dou conta pelo mal-estar; através dele estou perpetuamente em perigo. (1943/1997, p. 353).
E partindo desta afirmação podemos traçar o diálogo entre as suas obras para fim de melhor elucidar a questão do outro e do risco que ele representa ao ser nosso abismo infinito e nosso obstáculo intransponível.
Por estar no perigo da relação, as duas personagens desfrutam do mal-estar. Ao passo que Stelle mal consegue se ver espelhada nos olhos alheios, Inês diz a ver inteira, e diz poder tecer qualquer comentário a seu respeito com mais fidedignidade que um espelho seria capaz de fazer; coisa que sequer a própria Stelle é capaz, dado o contexto, pois não tem como ver a si própria para falar de si e necessita recorrer ao outro para se conhecer. Deste modo, Sartre diz: “O que encaro como outro nada mais é do que aquilo que encaro em mim mesmo”. (Id., p. 294). Ou seja, vemos no outro o que buscamos sobre nós e assim conseguimos nos conhecer de acordo com o que somos para ele.
Na peça “Entre Quatro Paredes” (1945/1977) nosso autor encerra três personagens em uma sala decorada com estilo “segundo império”, esta que simboliza a eternidade (ou seja, eles não podem se refugiar sequer na idéia de finitude; de morte) e o inferno (sem descanso, sem saídas, sem distrações, sem possibilidades além dali); e neste espaço Inês, Stelle e Garcin que estão “mortos” são condenados a conviver. Inês é a primeira a reconhecer que o inferno, o carrasco, o desconforto está em cada um deles: “Cada um de nós é o carrasco para os outros dois.” (Id., p. 42). E mais a frente na peça, Inês em debate com Garcin, sobre a impossibilidade de ficar cada um em seu lugar e esquecer a presença do outro, ela diz:
- Ah! Esquecer! Que infantilidade! Eu o sinto até nos meus ossos. Seu silêncio grita em minhas orelhas [...] O senhor roubou até o meu rosto, o senhor conhece o meu rosto e eu não conheço. [...] Quero escolher meu inferno, olhar para o senhor de olhos abertos e de rosto nu. (1945/1977, p.52).
O outro detém muito de nós que não conseguimos acessar sozinhos. A personagem Inês, que Sartre faz dizer que teve o rosto roubado pelo outro, (a mesma que em outro momento ofereceu-se para ser espelho), não consegue se apreender plenamente e se vê em risco, ameaçada pelo outro que a invade com sua presença, e que capta dela o que ela não tem meios de fazer sem a sua participação, expondo a inevitabilidade que marca o conflito nas relações, o inferno.
Não nos é possível evitar o conflito que emerge nos “infernos dos relacionamentos”, mas o que Sartre aponta na frase dita pela sua personagem Inês é à possibilidade de sermos autênticos, mesmo em meio ao “inferno” de uma relação, podemos saber ver e escolher “de olhos abertos e rosto nu”, sem máscaras, sem papéis sociais e morais, com a lucidez e razão necessárias e fundamentais ao ser que somos e queremos ser.
Ser autêntico, apesar das contingências, é o que Sartre pontuará constantemente ao longo de suas obras; igualmente com as questões pertinentes à “liberdade” e às relações conjugais, fraternais e sociais. Para ele:
O mando e a proibição exigem que façamos a prova da liberdade do outro através da nossa própria escravidão. Assim, no olhar, a morte de minhas possibilidades faz-me experimentar a liberdade do outro, esta morte realiza-se somente no cerne desta liberdade, e eu - inacessível a mim mesmo e, no entanto, eu mesmo – sou arremessado, deixado aí, no âmago da liberdade do outro. (1943/1997, p.348).
Consideramos a “liberdade” nos nossos atos, no mundo, segundo Sartre é, necessariamente, considerarmos o “outro”. É dele que nos chegarão limites para nossas escolhas; opções para nossas limitações, referências de ética, moral, cultura e hábitos. É também a partir do outro que nos fazemos ser. De acordo com Sartre, na solidão, fora do conflito da relação com o outro, há a ilusão de não termos limitações (1943/1997). Porém, a necessidade da presença do outro como nossa referência é perene, pois somos “para-si-para-outro” e por isso, ele (o outro) é sempre presente mesmo em suas ausências.
Quando lemos o protagonista da obra sartriana “A Idade da Razão” (1945/1972), Mathieu, rodeado de pessoas e suas respectivas cobranças e expectativas e, exatamente por isto, atordoado e desejando “ser livre”, revela o tormento que é provocado por suas relações e a sanha por uma fuga milagrosa delas, o que para Sartre, facilmente pode ser compreendido como uma alienação e também “má-fé”, o total oposto de apropriar-se de sua vida e fazer nela, em ato, a sua existência.
Na referida obra, Mathieu questiona sua realidade em comparação com um ideal de homem livre de preocupações e encargos, lançado à própria “liberdade” e ele mesmo percebe que esta também traz seus encargos:
O homem quer ser livre. [...] Mas quer ser livre, como outros desejam uma coleção de selos. A liberdade é seu jardim secreto. Sua pequena conivência para consigo mesmo. Não é isso que sou? (Id., p. 65).
Nós, homens, queremos viver alienados, queremos ser livres sem “responsabilidade” com os outros, abraçar apenas as nossas próprias causas na ilusão de que calaremos todo entorno, e mesmo nesta ilusão de solidão, ainda as exigências do “outro”, estarão pairando sobre nossas escolhas. Quando Sartre diz:
Há muito se dizia que o outro me ensina o que sou [...] qualidades de “malvado”, “ciumento”, “simpático ou antipático”, etc.; não são sonhos vazios: quando as emprego para qualificar o outro estou ciente de que pretendo alcançá-lo em seu ser[...] se o outro as atribui a mim são admitidas pelo que sou para mim, mas quando o outro faz uma descrição do meu caráter, não me “reconheço”e, contudo, sei que “sou eu”. Este estranho que me apresentam, eu o assumo em seguida, sem que deixe de ser um estranho. (1943/1997, p. 352).
Sartre aponta às características próprias da relação com o outro que, em recíproca, influencia diretamente sobre a “liberdade” do ser que somos, até mesmo para nos fazermos ser, nos escolher, de acordo com o que o olhar do outro dita sobre nós.
Sartre constrói este personagem em concordância com sua filosofia, pois como há dito em “O ser e o nada”:
O ser-Para-outro é um fato constante de minha realidade humana e apreendo-o com uma necessidade de fato em qualquer pensamento, o menor que seja, que formo sobre mim mesmo. (Id., p.358).
Podemos fazer um diálogo entre as obras e compreender a reflexão sartriana sobre a inevitabilidade da presença do outro e de que sejamos “ser-Para-outro” mesmo em nossos momentos de escolhas mais particulares. Pois, de acordo com o próprio Sartre: “O sujeito cognoscente não pode limitar outro sujeito nem se fazer limitar por ele.” (1943/1997, p.300). E nesta troca, permuta, é que se dá a existência cotidiana.
Em “A Idade da Razão”, Sartre elabora inúmeras situações onde põe em jogo a “liberdade” de si e a do outro e o fluir das relações. Os conflitos decorrentes deste diálogo entre os personagens, os desejos, as vontades, as razões do outro aparecem em constante elaboração; revelando a impossibilidade da solidão plena, da existência sem a interferência do outro, da impossibilidade das relações sem que haja, no mínimo, diferença de impressões e algum conflito. Quando Sartre diz: “O conflito é o sentido originário do meu “ser-Para-outro”.” (1943/1997, p. 454), auxilia nesta reflexão, pois, com efeito, ao passo que necessitamos do outro para ser o que somos, há um axioma da existência do homem: nos conhecemos através do outro, e é em seu entorno que podemos elaborar nosso “projeto” e nossos desejos, tanto como é também sob influência dos outros homens, que construíram a realidade factual com seus “projetos” predecessores aos nossos, que devemos conciliar a nossa existência, assim: “que haverá de mais real que o outro? É uma substância pensante da mesma essência que eu.” (Id., p. 291).
Perdigão (1995), em sua obra Sartriana, ao se referir à questão do outro, diz: “o homem é um ser que implica o ser do outro em seu ser. A realidade humana é “para-si-para-outro”. (1995, p.138) É preciso o outro para que nos sirva de reflexão. Ele aparece para nós como “para-si” que também somos e, deste modo, sendo ambos da mesma essência, na relação, podemos conhecer as possibilidades quer de sermos objeto para o outro, quer de sermos “liberdade”. O que direcionará estas possibilidades é a capacidade reflexiva que há no homem, em nós e no outro e, desta reflexão, a comunicação com suas falhas e novos conflitos.
O “inferno” é inevitável, pois que as relações com os outros também são e, por mais que o homem esteja de algum modo isolado em sua apreensão e conhecimento de mundo – pois que isto deriva da percepção singular que fazemos do mundo acessível a nós – o homem está fadado a compartilhar do mundo com os outros homens já que, de acordo com Sartre, “O inferno... são os outros” (1945/1977, p.98) e o outro é relação e, consecutivamente, conflito (mesmo que abrandado).
De acordo com Perdigão (1995): “Existimos como limite à liberdade alheia” (p.147), ou seja, existimos em “liberdade” responsável pela “liberdade” do outro, somos nós a sua fonte e sua escassez, tanto quanto ele é para nós. Deste modo, para concluir, vale a afirmação do mesmo autor, de acordo com a filosofia sartriana acerca da questão do outro, que diz: “de certo modo, somos escravos do outro, que é nosso juiz e senhor” (1995, p.146). Quanto a isto Sartre dirá:
Devo obter do outro o reconhecimento de meu ser. Mas, se minha consciência Para-si deve ser mediada consigo mesma por outra consciência, seu ser-Para-si – e, por conseguinte, seu ser em geral – depende do outro. Eu sou tal como apareço ao outro. Além disso, uma vez que o outro é tal como me aparece e meu ser depende dele, o modo como apareço a mim mesmo, ou seja, o momento de desenvolvimento de minha consciência de mim depende do modo como o outro se me aparece. (1943/1997, p.307).
Desta feita, a “liberdade” do homem só é em relação à outra “liberdade” e consciência que dê sentido, que a dê margens, que a dê limitação, reciprocamente, sem perder a característica essencial da “liberdade” que é de ser um dos fundamentos da existência do homem.
Assim, colhemos de Sartre a compreensão de que a percepção que se tem do mundo difere de homem para homem, descentraliza quanto ao mundo que se percebe, tira toda base de ser apenas cada um o senhor de sua existência. (1943/1997). Segundo Sartre, “entre o outro e eu há um nada de separação, este nada não tem origem em mim ou no outro, nem em uma relação recíproca entre o outro e eu.” (Id., p.300); ao se referir ao “nada”, faz menção ao infinito de possibilidades que existem, invariavelmente e independentes do alcance ou da consideração do homem por tal. Nos cabe pensar a “liberdade” em ato de escolhas em meio a este infinito de possibilidades para a nossa existência de ser “Para-si-Para-outro”.
4.1: O SER-PARA-OUTRO-AMOROSO: O CONFLITO NAS RELAÇÕES AMOROSAS
Sartre considera que qualquer tipo de relação com o outro é passível de conflito porque sou “Para-si” e “Para-outro” concomitantemente, e o mesmo se dá nos relacionamentos amorosos. Para isto ele parte da mesma premissa que é um contexto de embate, pois que são duas consciências, duas liberdades, dois Para-si, dois projetos que, por mais que sejam próximos não serão jamais idênticos. Sartre faz inúmeras reflexões e afirmações sobre a condição conflituosa do amor. Na obra “O Ser e o Nada” (1943/1997) ele diz:
Amor é conflito [...] existo pela liberdade do outro, não tenho segurança alguma, estou em perigo nesta liberdade; ela modela meu ser e me faz ser, confere-me valores e os suprime, e meu ser dela recebe um perpétuo escapar passivo de si mesmo. (p.457).
Deste modo, o amor é entendido como uma doação de livre escolha de nossa “liberdade” e da “liberdade” do outro; e para isto não deve haver controle regulador sobre o outro, nenhuma imposição e cobrança, ao contrário, o amor deve ser um gesto espontâneo que parte de cada um de nós. No amor, desejamos que o outro se apodere de nós, de nosso corpo, de nossos hábitos, nos perceba e nos conheça – ao menos até que o encantamento do amor se esvaia.
Para Sartre: “O amor não exige a abolição da liberdade do Outro, mas sua servidão enquanto liberdade, ou seja, a servidão da liberdade pela própria liberdade.” (1943/1997, p. 500); então, com efeito, escolhemos submeter nosso ser livre ao outro por amor e isto mesmo já é uma expressão de nossa própria “liberdade”.
O que Sartre conduz de reflexão sobre o comportamento amoroso é que antes de querer amar, queremos ser amados e, ao passo que o enamoramento parte desta premissa de objetivos egoístas, podemos, em uma leitura sartriana, afirmar que desejamos ser amados e que isto requer que o outro nos eleja, por livre vontade, como todas as suas possibilidades de amor, admiração, encantamento, paixão e desejo (Id.). O outro deve nos escolher de antemão e isto não deve partir de exigências externas. Assim, de acordo com Sartre “Cada um dos amantes é inteiramente cativo do outro, na medida em que pretende fazer-se amado por ele, com a exclusão de qualquer outro.” (Id., p. 467). Pois no amor, queremos a exclusividade, queremos ser impares e, com isto ser a única opção daquele par. E assim, reciprocamente nos será exigido.
O conflito decorrente desta demanda é previsível, pois, exceto pela opção remota de duas pessoas viverem isoladas da sociedade para sorverem do enamoramento, é inviável que um e outro sejam sempre a escolha exclusiva de beleza, sedução, idílio e, consecutivamente, a segurança na e da relação cai por terra.
É a insegurança pertinente às relações amorosas o que é o mais temido pelos casais e, para isto, são vários os recursos para controlar o outro, na tentativa de dominar as imprevisíveis variações das escolhas da existência, visto que o homem é livre, é “totalização-em-curso”, é movimento em busca constante por existir.
Bauman, na obra que aborda especificamente as relações amorosas na atualidade, diz:
Se você investe numa relação o lucro esperado é, em primeiro lugar e a cima de tudo, a segurança [...] Mas esteja alerta: quando se entra num relacionamento, as promessas de compromisso são “irrelevantes a longo prazo”. (2003, p.28-29).
Para complementar, para Sartre a segurança numa relação a dois, é inviável, devido à própria característica existencial do “para-si”, que é “liberdade” e que, mesmo aprisionado em um contexto, ainda assim não se perde, no máximo escolhe que esta “liberdade” fique subjugada, momentaneamente, ao outro. Para Sartre:
As relações recíprocas e ternárias são o fundamento de todas as relações entre os homens seja qual for a forma que possam tomar ulteriormente. Muitas vezes, recoberta pelas relações que ela fundamenta e sustenta [...] os homens são ligados entre si por relações de interioridade. Poder-se-á objetar que esta relação recíproca não tem inteligibilidade. (1960/2003, p.224).
Assim sendo, as relações que estabelecemos, tem sentido apenas para cada existência, para sua história, seu “projeto”, e isso não considera se o “projeto” do outro está de acordo, mas sim o “outro” como propriedade, objeto; pois, amando-o como “objeto desejo”, de adoração, temos a aparente segurança que necessitamos para viver uma relação.
Bauman diz:
Investir seus sentimentos num relacionamento atual é sempre um passo arriscado. Investir fortes sentimentos na parceria e fazer um voto de fidelidade significa aceitar um risco enorme: isso o torna dependente de seu parceiro. (2003, p. 112).
Desta feita, o risco sempre permeia as relações amorosas. O risco de perder o outro ou de nos perder pela situação de amor, é um dos considerados também por Sartre. Ele aponta que ao eleger o outro em meio a tantas pessoas para ser nosso par, de início, o tendo como objeto de desejo, como objeto de adoração, como objeto que nos transcende, devemos contar com o risco contido na recíproca, pois que, do mesmo modo que elegemos e, objetivamos e fizemos planos para o outro, ele os fez para nós, e, neste momento o embate das liberdades se dá, além do que não poderemos afirmar se será correspondido.
Sartre diz: “O outro afeta-me no mais fundo da minha existência, na medida em que ela não é a minha realidade”. (1960/2003, p. 215). No amor acontece de escolhermos para nós as influências da realidade do outro, o mundo do outro que amamos e que queremos conhecer, queremos ter como se fosse nosso.
Quando Sartre diz: “É a liberdade que limita a liberdade.” (Id., p. 424), ratifica este raciocínio, pois é no amor que fazemos uso da nossa “liberdade” para nos escolher preso ao outro, desde que (e isto ocorre na maioria das vezes) o outro faça a mesma escolha que nós e submeta a sua “liberdade” à nossa.
De acordo com a biógrafa Rowley, Sartre tinha o seguinte ponto de vista do amor:
Cada um quer que o outro o ame, mas não leva em conta o fato de que amar é querer ser amado e que assim, querendo que o outro o ame, a pessoa só quer que o outro queira ser amado por sua vez [...] daí a perpétua insatisfação do amante. Sartre via o amor como uma batalha em que dois sujeitos livres tentam se apoderar cada um da liberdade do outro, tentando ao mesmo tempo se libertar do outro. (2006, p.127).
Compreender o entendimento de Sartre sobre o amor é perceber que a segurança e a plena satisfação idealizada, não serão possíveis exatamente porque o outro é consciência e isto o deixa inalcançável e impossível de ser detido exclusivamente por alguém; tal como Sartre ilustra em sua obra “O Ser e o Nada” (1943/1997), tentar possuir a consciência, a “liberdade”, a existência do outro é como tentar capturar um fugitivo e conseguir alcançar apenas seu casaco e ficar com ele nas mãos, pois, o homem mesmo, permanecerá livre.
Pensar o amor como uma segurança devido às promessas e juras, é buscar uma fuga de si mesmo e, para Sartre, isto é uma escolha de “má-fé”. Na obra “Entre Quatro Paredes”, Sartre elabora o seguinte diálogo acerca do amor: “- O amor é bom, né, Garcim? É morno e profundo como o sono. Mas eu vou te impedir de dormir”. (1945/2007, p.19). O amor, assim, como explorado por Sartre na peça, pode ser uma fuga às responsabilidades, uma fuga de si, um tipo de “sono”, pois há neste termo a questão da ausência da consciência pertinente ao adormecido, onde ou estamos à frente dos próprios atos, ou estamos em “má-fé”; ou em alienação.
A personagem que Sartre faz dizer: “- Eu não vou te amar: te conheço demais para isto”(Id., p. 19). Reporta às relações de posse, mas, principalmente ao conflito amoroso. No amor há a intenção (e a ilusão) de que detemos tudo do outro; que o conhecemos integralmente e que isto não passa de um recurso para tomar posse do outro como se ele fosse objeto, um “em-si”; e com isso abstraímos que o outro é ontologicamente “liberdade”. Pois, de acordo com Sartre: “A liberdade nada é senão a existência de nossa vontade ou nossas paixões, na medida em que nossa existência é nadificação da facticidade.” (1943/1997, p. 549).
Para concluir Sartre afirma que: “O amante exige antes de tudo a liberdade do amado” (Id, p. 462). Assim acreditamos que podemos ter quem amamos como possuímos um objeto inanimado, sem vontades, sem paixões; um ser previsível e controlável, transcendência transcendida, que queremos acreditar que é desta forma, para investir no amor. O conflito, mesmo nestes termos, não está isento, pois que o outro jamais será objeto, uma vez que é “para-si”. No máximo poderá se submeter a este papel por amor, mas ser existencialmente isento de consciência, de “liberdade”, de si, o homem não consegue, pois, uma das condenações do homem, para Sartre, é que ele é livre.
A respeito do controle sobre o outro, Bauman diz:
Tal como o desejo, o amor é uma ameaça ao seu objeto. O desejo destrói seu objeto, destruindo a si mesmo nesse processo; a rede protetora carinhosamente tecida pelo amor em torno de seu objeto escraviza esse objeto. O amor aprisiona e coloca o detido sob custódia. Ele prende para proteger o prisioneiro. (2003, p. 25).
Assim, no jogo de controles presente nas relações amorosas, acontecem as mais diversas cenas de vaidade, de orgulho, de medo – como o de perder o idílio – de necessidade de dominar o outro como se esse fosse propriedade.
Precisamos considerar que por muitos séculos – e ainda há resquícios hoje em dia – a mulher era compreendida deste modo, como propriedade do homem na relação amorosa, no ato conjugal. Ela era um bem que passava da família de seu pai para a família do marido, mediante o pagamento do dote e do contrato matrimonial onde ficava lavrado em cartório até a alteração do nome próprio para constar com o do marido, para soar como mais um de seus bens para seu uso e controle. Segundo Sartre:
Portanto, este é o verdadeiro objetivo do amante, na medida em que seu amor é um empreendimento, ou seja, um projeto de si mesmo. Esse projeto deve provocar um conflito. O amado, com efeito, capta o amante como outro-objeto entre outros [...] transcende-o e utiliza-o. (1943/1997, p. 463).
Deste modo, o outro e a relação amorosa com ele partem de um empreendimento que só tem sentido a nós mesmos, um “projeto” que só tem sentido em nossa existência e, para isto, devemos fazer uso do outro. Assim, segundo Sartre: “Exijo que o outro me ame e faço todo possível para realizar meu projeto” (Id., p. 468-469). E na situação amorosa, a forma que temos para realizar nosso “projeto” de amor põe em jogo, necessariamente, o outro e ele, assim como nós, tem seu próprio “projeto de amor”: eis o conflito.
A complexidade em perceber o outro sem ressalvas, em compreendê-lo como ele é, como alguém diferente de nós (o outro é aquele que não sou eu), é inerente as relações amorosas em todas as épocas. O conflito existente na relação entre duas pessoas, duas consciências, nunca foi anulado, nem nas mais famosas histórias de amor, pois sempre estão em jogo dois “para-si” e sempre a relação do ser-Para-outro será, de algum modo, invasiva e invasora.
Quando Sartre diz: “Cada um quer que o outro ame, sem dar-se conta de que amar é querer ser amado e que, desse modo, querendo que o outro ame, quer apenas que o outro queira que ele o ame.” (1943/1997, p. 468). Reporta novamente ao caráter egoísta do amor, pois, uma vez que a relação amorosa é algo que deve estar de acordo com o “projeto”, que é individual, ressalta que apenas nós podemos dar sentido à relação, o sentido que revela a importância da experiência do amor para nós mesmos, e que irá, de alguma forma, nos enaltecer.
A solidão é inerente ao homem, a nós, pois que somos consciência e, por mais que estejamos dispostos a nos expor, a declarar como percebemos e compreendemos o mundo, ainda assim isto será da ordem do individual, pois que o outro não é nosso ser, não tem nossa consciência, e o máximo que alcança é a sua percepção de nossa existência, nossa experiência e não ela em si como tivemos e vivemos. Contudo, na relação amorosa, há a ilusão que esta solidão está abrandada, pois cremos conhecer o outro “como se fosse eu”; a convivência pode aproximar tanto as duas pessoas que hábitos e traços de personalidade podem ficar similares e proporcionar a idéia (ilusória), de que nós e o outro somos “um só”, somos “feitos um para o outro” e todas estas frases de uso corrente que denotam que, além de conhecer o outro somos conhecido, alguém sabe de nós tanto quanto nós mesmos, revelam que isto é uma forma de solapar a solidão que somos existencialmente.
Baumam diz que: “você busca o relacionamento na expectativa de mitigar a insegurança que infestou sua solidão.” (2003, p. 30); e Sartre afirma que na relação amorosa nossa existência faz sentido, assim, no amor há mais com que nos empenhar do que com nossa própria existência, há a ilusão de termos o outro e de sermos especiais, e de sermos prioridade.
A sugestão sartriana constatada em sua existência, de que pela transparência e pela convivência com mútua aceitação e diálogo é possível estabelecer uma relação frutífera para ambos, exalta a reflexão sobre a condição amorosa. Considerando o material biográfico apurado, podemos considerar que apesar de Sartre apontar recursos para uma relação a dois com aceitação do outro como liberdade, alerta copiosamente ao risco de perder-se de si. Ou seja, no amor queremos que o outro esteja submetido a nós e isto, reciprocamente; o que Sartre chama de alienação: “... Cada um só é alienado na medida exata que exige alienação do outro.” (1943/1997, p.468). Contudo, há o encantamento, o desejo, a paixão e estes, como um “sono”, inebriam ao amante e ao amado em um envolvimento mútuo. E sobre esse encantamento amoroso Sartre diz:
Em primeiro lugar, cada uma das consciências [dos amantes] a qualquer instante, pode libertar-se de suas amarras e, de repente, contemplar o outro como objeto. Então, quebra-se o encanto [...] a ilusão, o jogo de espelhos que constituem a realidade concreta do amor, cessa repentinamente. (1943/1997, p.469).
Subitamente podemos ver o outro, que antes era nosso objeto de desejo, de paixão, de beleza, exemplo de pessoa completa; podemos vê-lo como apenas um outro, um objeto para nosso uso, sem encantos, sem que nada nos prenda: a ele e a nossa atenção a ele.
O fio tenso do amor se rompe em um flash da consciência, e isto se dá imprevisívelmente, pois que somos “liberdade existencial” como o outro e, por mais que tenhamos objetivo de copiosamente nos apropriar da “liberdade” do outro, não o detemos como coisa que possuímos, como mero objeto que colecionamos. O outro é livre e pode escolher partir a qualquer instante, assim como cada um de nós. Quando Sartre diz:
A tríplice destruibilidade do amor: [...] amar é querer que me amem, logo, querer que o outro queira que eu o ame. [...] quanto mais sou amado, mais perco o meu ser; [...] em segundo lugar o despertar do outro é sempre possível; [...] em terceiro lugar, o amor é um absoluto perpetuamente feito relativo aos outros. Seria necessário estar sozinho no mundo com o amado para que o amor
conservasse seu caráter de eixo de referência absoluta. (Id., p. 470).
Sartre faz menção à ilusão oferecida pelo amor, pois que independe de nós que o amor perdure, mas sim, necessariamente da participação do outro e também do cuidado constante para que não haja interferência de terceiros, de outros ‘Outros’ sobre a relação que, em si, já é conturbada e que tem em seu fundamento a exclusividade, pois, devemos ser os únicos objetos de desejo, os únicos ‘outros’ a sermos considerados pelo nosso par.
Esta exclusividade exigida vem do risco corrido, porque investimos na relação o “projeto”, nossa “liberdade” e nossas possibilidades todas. Nos colocamos em risco no “projeto amoroso” e, somente com a garantia (ilusória?) de que somos amados, é que este se torna viável. Com efeito, para Sartre, como nos colocamos em risco no amor, aceitamos nos alienar para viver a condição amorosa, também esperamos isso do outro e: “meu projeto de recuperar meu ser [na relação amorosa] só pode realizar-se caso me apodere desta liberdade e a reduza a ser submetida à minha.” (1943/1997, p. 457). Assim, o risco de dar conotação de sadismo ou masoquismo a uma relação amorosa ocorre, pois, o controle de um sobre outro está em jogo todo o tempo, no conflito perene do amor e, se um se submete mais, mais ele se perde de si, de seu “projeto” e passa a viver sob uma condição imposta.
Viver com o outro significa estabelecer troca igual, ser livre e consciente tanto quanto o outro é e, no amor, o receio constante é do outro fazer uso de sua “liberdade” para se afastar e, com efeito, a constante ameaça que sofremos do despertar e partida do outro acarreta as várias formas de controle no amor. Pois, em Sartre, podemos afirmar que o amante quer que a “liberdade do outro” converta-se em amor todo o tempo, em todas as fases da relação: a “liberdade” de quem amamos deve se tornar amor por nós. No amor queremos submeter à “liberdade” do outro a nós, queremos ser sua opção prioritária.
Para Sartre: “Se o outro me ama, torno-me o inexcedível, o que significa que devo ser a meta absoluta.” (Id., p. 460), queremos que o outro escolha, com sua “liberdade”, apenas a nós e, perseguindo este ideal – impossível – muitos casais padecem com ações policiadoras, controladoras, regradas, que só fazem retardar o fim do amor que é o outro escolher partir sem a gente, coisa que pode acontecer, mais cedo ou mais tarde, em qualquer relação amorosa.
O outro (ou mesmo eu) pode escolher outras opções que não exclusivamente aquele a quem ama e isto não descaracteriza seu sentimento e empenho amoroso, mas, no amor, a exclusividade da fidelidade é compreendida como uma garantia da relação, que mesmo cientes de que o empreendimento amoroso é um risco, apostamos que haverá sucesso se fizermos promessas e juras de fidelidade e exclusividade. Quanto a isto Sartre diz:
Quem iria se contentar com um amor que se desse como pura fidelidade juramentada? Quem iria satisfazer-se se lhe dissessem: eu te amo porque me comprometi livremente a te amar e não quero me desdizer; eu te amo por fidelidade a mim mesmo. (1943/1997, p. 458).
Sartre postula que o amor é, antes de tudo, um “projeto” particular que deve coadunar com outro “projeto”, o de quem devotamos nosso amor (pelo diálogo e pelo uso da transparência acima de tudo, como ele fez valer em seu relacionamento com Simone de Beauvoir, e que, por conta disto, aceitamos até pôr em risco nossa “liberdade”, nos alienar pelo outro, em prol do sucesso do nosso “projeto de amor” que é pertencente ao nosso “projeto existencial”, o que dá o cunho individual – e egoísta – do ser-amoroso que queremos ser amados, ser objetos exclusivos da “liberdade” do outro, ser a única opção de escolha, ao passo que, do outro há a mesma demanda e exigência, traçando rumos de submissão, controle ou troca que, se são conflito em sua essência, podem apontar ao fracasso do amor.
4.2 OLHAR, CIÚME E AMOR EM SARTRE:
Trabalhar sob a perspectiva Sartriana sem abordar a temática do olhar é descartar uma das principais considerações de sua filosofia. Ele dá ênfase ao próprio olhar e ao do outro. É, partindo do olhar, que podemos nos dar conta do mundo tal como se apresenta, dos outros e do que eles vêem de nós.
O que Sartre explora sobre o desejo pelo outro, parte do olhar, pois, com efeito, primeiro vemos o que nos desperta a atenção e com isso, o percebemos como objeto que queremos.
O desejo emerge do que vemos. Olhamos o outro como a coisa bela e atraente que queremos possuir, conquistar, apreender e, se o desejo pelo outro parte principalmente do olhar, é isto o que nosso parceiro amoroso irá querer, copiosamente, sobre ele: quer estar constantemente eleito pelos nossos olhos como único objeto que nos desperta atenção. E, se acaso nós formos flagrados com o olhar para outra direção, para um outro que tenha nos atraído, nosso par perde sua posição de único eleito, pois, com efeito, há outras coisas a serem vistas, captadas à nossa experiência, que não são somente a pessoa que amamos; e seu reinado sobre nós cai por terra no simples gesto irreflexivo e espontâneo de desviar o olhar para outra pessoa, mesmo que brevemente.
O amado se lança na especulação de o que lhe tomou a exclusividade que recebia. O que lhe destituiu a plenitude da atenção que detinha, do outro, ilusoriamente? Os sentimentos se confundem e todas as certezas surgidas quando o amado era o único eleito do olhar se esvaem. Os terceiros além de nós dois aparecem. O mundo aparece. O contexto cotidiano se reapresenta.
O outro que amamos e que segundo o dito popular “só tinha olhos para mim”, subitamente olhou para o lado. Nos damos conta que não somos os únicos, que não somos a exclusividade e que o nosso reinado sob aquele olhar é ameaçado, frequentemente. Não há certezas, não há promessa que ofereça a segurança perene de que seremos únicos admirados: sentimos orgulho por sermos eleitos; sentimos medo por perder a condição de únicos a cada instante; sentimos vergonha de buscar pelo olhar do outro a nos eleger como exclusivo para seu amor.
De acordo com Sartre, mais uma vez se aplica a afirmação de que na relação amorosa existe o conflito, o embate das liberdades. Ele afirma: “Desde que olho em direção ao olhar, este se desvanece e não vejo mais do que olhos. Neste instante, o outro se torna um ser que possuo e que reconhece minha liberdade.” (1943/1997, p. 473). O olhar é protagonista na relação, pois é ele que denota quem é objeto e líder, dado contexto e Sartre atribui aos olhos o poder de objetivação e submissão, pois, se abaixamos nossos olhos diante do olhar do outro, dizemos a ele que é ele quem nos domina. O jogo de olhares amoroso expressa continuamente essa exploração sartriana do tema, pois, com efeito, no amor o outro quer ser o objeto do olhar e o ciúme aparece exatamente quando este lugar é ameaçado ou perdido.
Não podemos controlar o olhar (livre) do outro – de fato nem nosso próprio olhar dominamos, nos damos conta e conhecemos o que vemos depois de olhar espontaneamente para o que nos atraiu os olhos – mas ficamos na aposta de que a eleição, posterior ao olhar seja a nosso favor e voltemos a receber os olhos do amado sobre nós novamente.
Sartre afirma em “O Ser e o Nada” (1943/1997) que só podemos sentir medo, orgulho e vergonha diante do outro. Então, seria esta a tríade de base de todas as relações? Diante da ameaça que sofremos de perder o olhar do outro, tememos. Temos receio de sermos preteridos. Tanto como temos vergonha diante do outro que pode fazer isso conosco. De súbito ele olha outra pessoa que não somos nós: perdemos nosso lugar, perdemos nosso papel, o que antes era atrativo e que, de chofre, não é mais.
É do olhar do outro que temos ciúme. É ele que nos envaidece, que nos dá orgulho de termos sido escolhidos. É o mesmo olhar que tememos, que nos ameaça veladamente de perdermos nosso lugar.
Ao explorar a questão das relações amorosas Sartre nos fala dos riscos implicados e dos jogos de poder que põe em voga a “liberdade” de um e de outro constantemente, contudo, quando uma escolha é feita e assumida, sem indícios de “má-fé” em prol do outro e da relação, ainda assim, há risco: o de perder a “liberdade”, de nos alienar em função do desejo que o olhar do outro requer.
Assim, segundo Sartre são estas as reações subjetivas ao olhar do outro:
O medo (sensação de estar em perigo frente à liberdade do outro), o orgulho ou a vergonha (sentimento de ser finalmente o que sou mas em outra parte estando – aí para o outro), o reconhecimento de minha escravidão (sentimento de alienação de todas as minhas possibilidades). (1943/1997, p.344).
Considerando a influência do outro – de seu olhar – na existência alheia, podemos afirmar que é a partir dele que nos damos conta de nós. Ou seja, “revela-me o olhar do outro e nos confins deste olhar, revelam-me mim mesmo” (Id., p. 336). A importância que Sartre dá a esta questão consiste na forma como este é capaz de revelar o sujeito a ele mesmo, partindo da perspectiva de outrem e não do próprio ponto de vista.
Aplicando isto às relações amorosas podemos pensar que o modo como nos mostramos e como pensamos que o fazemos pode não ser condizente com a maneira que o parceiro nos compreende, nos apreende, nos vê. Podemos, com efeito, nos considerar uma pessoa inteligente e tímida e nosso parceiro nos perceber como alguém belo e distraído. Daí o risco se amplia: podemos alterar o jeito como agimos para condizer com a impressão que o outro diz de nós, podemos nos perder nesta imagem que recebemos sobre nós e nos distanciar de como nos vemos, nos alienando de nós. Contudo, esta é uma via de mão dupla, pois que o outro também padece e desfruta do nosso olhar: também o elegemos e o destituímos. Também o escolhemos e abdicamos dele. Também o revelemos a ele mesmo com a perspectiva que só nós e nossa experiência e história podemos ter.
É de domínio popular uma afirmação que diz que “o ciúme é o tempero do relacionamento”. Podemos pensar a partir disto, que é além de um ingrediente necessário, um elemento que, sem excessos, é positivo. Via de regra, perceber que alguém sente ciúmes por nós não é ruim, ao contrário, na maioria das vezes soa como uma constatação do envolvimento do outro na relação. O outro se inquieta diante de qualquer ameaça a sua situação de amor e reage contra isto, quer requerendo seu lugar original de único escolhido, quer retomando a atenção perdida pelo olhar que se desviou para outra pessoa que não ele.
É o olhar do outro que expressa certo poder sobre nós. Pelo olhar dele nos vemos: “Eu me vejo porque alguém me vê.” (1943/1997, p. 335). Apreendemos a nós mesmos a através do outro e, quanto mais íntimo ele é de nós, mais ele tem meios de ditar coisas a nosso respeito. O olhar dele pode nos acusar de várias coisas que somos (e sabemos por que identificamos em nós); e outras que expressamos, mas não vemos que somos. É pelo olhar do outro que nos apreendemos e nos conhecemos.
Podemos constantemente, na relação, expor que nos sentimos inseguros, que tememos não ser amados tanto quanto amamos, que padecemos em ciúmes por qualquer pessoa ou situação que roube a atenção do outro sobre nós; mas é possível que não nos demos conta destas características nossas que, só virão à tona para o nosso conhecimento e reflexão, partindo da visão que o outro tem de nós. Necessariamente, posso aceitar ou rejeitar esta impressão que recebo do que se exibe ao olhar alheio, e acatar a percepção do outro como verdade ou podemos inaugurar um novo modo de ser, pois somos nós que devemos escolher o que fazer com o que dizem e fazem de nós.
Assim diz Sartre: “Mesmo quando a linguagem me revelou que o outro me considera malvado ou ciumento, jamais terei uma intuição concreta de minha maldade ou ciúme. Jamais serão mais que noções fulgazes.” (1943/1997, p. 353). O que o outro vê em nós só conhecemos a partir do que ele viu e não porque nos apropriamos genuinamente do que foi flagrado e relatado. Isto ocorrerá apenas se a partir de nossa livre escolha nos permitirmos e, mesmo assim, iremos nos refugiar no que o olhar do outro aponta ter captado de nós e não no que de fato percebemos a nosso respeito; Para Sartre isso está em nos alienar, ou seja, é um tipo de abandono de nós rumo ao outro; é onde nos escapamos de nós para encenar o que o outro aponta que somos, como ele nos vê.
Na condição amorosa, está em jogo a troca do olhar. Olhamos o outro que nos olha. Assim, nas palavras de Sartre:
Eu o olho ou ele me olha, busco transcender sua transcendência ou experimento minha transcendência como transcendida, e sinto minhas possibilidades como mortipossibilidades. Formamos um par e estamos em situação cada qual em relação ao outro. (1943/1997, p. 515).
Apaixonados, encerramos todas as nossas possibilidades ao outro; o elegemos como única escolha ante todas as escolhas, queremos compartilhar todos os nossos gestos e passos com ele e assim, como par, não nos vemos mais únicos, indivíduos, mas sim com nossa existência partilhada. Nosso “ser-Para-outro” habita na relação que nosso par tem conosco, estamos em risco e tudo de nossa “liberdade” está voltada para este estado que considera além de nós, o outro. Mas, eis que sempre pode surgir um terceiro, uma outra pessoa que distraia, que interfira nesta via de trocas entre um casal. Sartre diz:
Se o terceiro olha o outro que me olha, o problema é mais complexo. Com efeito, posso captar o terceiro não diretamente, mas sim no outro, que se torna outro – visto (pelo terceiro) [...] constitui-se aqui um estado metaestável que não tardará a decompor-se. (1943/1997, p. 515).
Nada é estável numa relação entre duas pessoas e, como podemos perceber, a constante ameaça do surgimento de um terceiro a olhar, participar e interferir é o que expõe a vulnerabilidade dos laços afetivos presos, pelo fio delicado da “liberdade” que escolhemos pôr temporariamente sob custódia do outro.
O caráter temporário e instável das relações amorosas fica mais evidente com o surgimento do terceiro. Ele nos vê como não conseguimos. Ele apreende a mim e a meu par com seu olhar e sabe de nós o que não conseguimos perceber. O outro, o terceiro que sempre pode chegar, ameaça ainda mais a frágil estrutura da relação fundada em dois olhares que se trocam e que se permitiram cativar um ao outro em exercício de “liberdade”.
O outro alheio a nós como casal revela toda fragilidade e mutabilidade da estrutura do amor. Ele oferece uma nova proposta de par, nos revela uma outra perspectiva que nós dois juntos não conseguiríamos ter. Antes deste terceiro surgir com seu olhar havia uma situação construída de mim sobre o outro e dele sobre mim (pautada em nossas experiências e expectativas recíprocas), e diante do terceiro que nos olha, nosso plano de amor é revelado em toda sua fragilidade. As escolhas feitas ficam claras, as possibilidades abandonadas e consideradas, estão à tona, e ficamos expostos um ao outro, à instabilidade de nossas próprias escolhas, fruto da “liberdade existencial”, que nos conduz e nos vemos na situação de amor com a nitidez ácida do olhar alheio. Eis uma possibilidade de compreensão do por que os amantes se isolarem.
Nas palavras de Sartre:
Antes do olhar do terceiro, havia uma situação circunscrita pelas possibilidades do outro e na qual eu estava a título de instrumento e, uma situação inversa, circunscritas por minhas próprias possibilidades e que compreendia o outro [...] significa que experimento de súbito a existência, no mundo do terceiro. (1943/1997, p.517).
Ele esgota a questão do amor até mesmo com a perspectiva exterior a do casal. De todo o risco de nos perdermos de nós em nosso ser-Para-outro em prol da condição amorosa, nos permitindo a exclusão de todas as possibilidades, para elegermos apenas ao amado. Todas as implicações na própria relação amorosa, até a interferência de uma terceira pessoa na frágil estrutura do amor, que busca copiosamente por certezas, na constante de incerteza, que é a relação com o outro.
A ameaça do laço afetivo se desfazer é constante, pois são as liberdades, minha e do outro, que se permitiram estar ao alcance e cativas, reciprocamente. No amor, buscamos a todo instante por certezas e queremos nos perceber eleitos, prioritariamente, sob o olhar do amado, este é um dos atos que nos tranqüiliza, ao menos temporariamente. Será exatamente esta a prioridade que oscilará, passeando com o olhar do outro por outras tantas possibilidades, a nos destituir das certezas e controles, só porque estaremos fora do foco do olhar de quem amamos.
O olhar que elege, acusa, despreza e deseja dita o tom do relacionamento e, não bastasse a nossa troca de olhares, há a constante possibilidade do olhar do terceiro sobre nós ou sobre apenas um de nós, a nos eleger, elogiar ou denegrir. Desestabiliza-nos com sua perspectiva, a qual jamais conseguiríamos considerar, e nos damos conta das incertezas que somos, e que por mais que busquemos por controle e segurança, há sempre mais que nos escapa.
4.3.: AS RELAÇÕES AMOROSAS MASOQUISTAS OU SÁDICAS NA TEORIA DE SARTRE
Pensarmos a condição de amado e amante, sob o enfoque ontológico Sartriano é, necessariamente, considerar como fica sua prática usual do cotidiano, em constante construção.
Tanto como com hábitos e tradições, a situação amorosa é construída copiosa e diariamente, pois queremos constantemente viver este amor e escolhemos por ele a cada ato, a cada instante e, de acordo com Sartre: “Amar, em sua essência, é o projeto de se fazer amar.” (1943/1997, p. 467). A troca constante é o pano de fundo de toda relação amorosa onde: amamos porque queremos ser amados; queremos porque esperamos ser queridos; escolhemos ao outro porque almejamos que seremos escolhidos.
Tudo na linha da especulação e expectativas de trocas positivas sem que, contudo, possamos jamais ter a certeza da resposta do outro. Só do outro ser ele (aquele que não sou eu), já nos escapa totalmente do controle, e toda sorte de respostas e atitudes caem no campo das hipóteses. Queremos possuir o amor do outro porque amamos, mas como conseguir provas cabais de que somos amados? Como alcançar aquele outro que, tão livre quanto somos, pode nos escapar, nos amar, não nos amar, nos escolher, abandonar; como podemos encontrar alguma certeza na gama de imprevisibilidades que o outro é e se faz a cada instante?
Do que podemos compreender em Sartre, ele aponta modos de lidar com a insegurança comum nas relações amorosas e, dentre elas a de tentar identificar qual o “projeto” do outro para compreender se o amor é possível dentro dele: quem é aquele que amo? Como ele me ama? De que modo é seu amor por mim?
Contudo, a via mais comum de concentrar a atenção e esforços é sobre a “liberdade” do outro, querendo possuir, controlar, conhecer, deter, para atrelar ao seu próprio “projeto” como se fosse mais um item nosso. Sartre ratifica esta afirmação:
Por que o amante quer ser amado? Se o amor, com efeito, fosse puro desejo de posse física, poderia ser, em muitos casos, facilmente satisfeito [...] Não há dúvidas, portanto, que o amor deseja capturar a consciência [...] è da liberdade do outro enquanto tal que queremos nos apoderar. (1943/1997, p. 457).
O outro, sem “liberdade” – que o caracteriza como “para-si” – é objeto a ser conduzido. E assim diz nosso autor quanto a isso: “O Outro-objeto é somente objeto, mas a minha apreensão dele inclui a compreensão de que poderei sempre e por princípio fazer dele outra experiência.” (Id., p. 377). Somos nós que damos a experiência a ser vivida para o que amamos em aposta de amor, pois, com efeito, acreditamos que o controlando reforçamos o elo afetivo, buscamos seguranças e certezas na paixão.
Contudo, para Sartre: “A objetivação do outro é uma defesa de meu ser, que me liberta precisamente de meu ser-Para-outro, conferindo ao outro um ser Para-mim.” (Id., p. 345). O outro, nestes termos, existe em função de nós, em prol de nossa existência e compreensão.
Somos sádicos ao fazer isto dele: afetivamente o transmutamos em função de nossas certezas, para sanar nossos receios e insistimos no controle velado, imperativamente, sobre ele. Porque queremos ser amados, impregnamos o outro com nossa facticidade e a impomos de modo irreflexivo (via de regra) a ele que, se aceitar tal condição de amor sádico e de possessividade sobre si, recorrerá em amar aquele que o submete a abdicar de si, livremente, em amor masoquista de doação excessiva.
Assim, mais do que nos alienar, e dar ao outro imperativos sobre o ser livre que somos, queremos é nos nadificar diante do outro para que ele nos absorva em seu “projeto” e sejamos eleitos como sua meta principal. Nisto, eu sou o outro: “O masoquismo é uma tentativa, não de fascinar o outro por minha objetividade , mas de fazer com que eu mesmo me fascine por minha objetividade-Para-outro.” (1943/1997, p. 471). É um ato de “má-fé” onde, nos acreditamos na condição de dependência com quem amamos e nos regozijamos nisto.
A satisfação no amor masoquista não está em nos deixar ser objeto para o outro, mas de sermos, inteiramente, este objeto a ser controlado e controlador. No masoquismo somos-Para-outro incessantemente, e não queremos outra opção de “liberdade” que não seja por aquele que amamos; negamos nossa transcendência, nossas possibilidades de vir a ser sendo instrumento que quem amamos que nos quer para seu uso.
No amor, sob estes parâmetros, a “liberdade” fica subjugada ao outro e, o que aceita esta “doação”, apaixonadamente em sadismo, aceita a “liberdade” do amante como se esta fosse mais que uma homenagem ou comprovação. É um poder que nos é conferido como se nós tivéssemos uma “chave de seu ser” (Id.), como se nós alcançássemos a meta plena do amor, que é de ser a única possibilidade para o outro, e como se nossa própria “liberdade”, em sadismo, se avolumasse. O amante sádico afirmaria: Sou mais; em função de mim o outro me elege, e por isso, sou mais.
Contudo, o outro age em amor masoquista no movimento de fazer-se amar, recusando-se a si mesmo, entregando ao outro todo seu ser, recusando-se. Nas palavras de Sartre sobre a atitude masoquista:
Uma vez que o outro é o fundamento de meu ser-Para-outro, se eu fizer com que o outro cuide de meu existir, já não serei mais um ser-em-si fundamentado em seu ser por uma liberdade. Aqui, minha própria subjetividade é considerada obstáculo ao ato primordial pelo qual o outro irá fundamentar-me em meu ser; trata-se, antes de tudo, de negá-la como minha própria liberdade. Portanto, tento comprometer-me inteiramente em meu ser-objeto, recuso-me a ser mais do que objeto; descanso no outro. (1943/1997, p. 470).
Deste modo, o outro deterá não somente nosso ser livre transcendente, mas nossa “responsabilidade”. Em atitude de amor masoquista nós somos-Para-outro e fazemos dele nossa totalização. O responsabilizamos e elegemos em tudo sem reciprocidade, pois que tudo somos-ele.
Neste sentido, está um “desaguar” de nós ao outro inteiramente (Id.), masoquistamente. Quem amamos não podemos prever como nos receberá. Se em acolhimento, em paciente devotamento, em paixão ou em uso e desfrute. Seremos fantoche nos títeres da escolha do outro que não controlamos e que amamos.
Em contraponto, o amor sádico habita na receptividade. É um amor que quer, que detém a ação, que mesmo em sua passividade, age em prol de si, fazendo uso do outro. Quer desfrutar do ser livre que ele é por sua submissão de “liberdade”, para dar à sua própria, imperativos de orgulho e prazer. Quer que o outro seja submisso diante da própria “liberdade”.
O ganho do amor em atitude sádica é o do poder e do egoísmo: temos o outro entregue a nós e mais, temos o outro. Desfrutamos do que amamos e este uso é nossa maneira de amar: recebemos o que nos é ofertado e acumulamos ganhos disto. Não há troca, não há demanda de saída, não há “co-responsabilidade”. O outro nos entrega todo o seu ser e eu, em amor sádico, recolhemos para nosso desfrute, benefício e prazer.
Sartre aponta que uma das únicas quebras deste encantamento de amor sádico sobre o amante/amado masoquista é por uma troca de olhares entre eles. O olhar pode revelar o ser-livre que o outro é e toda esta criação de amor de uso se desmancha. Ver o outro enquanto “liberdade” absoluta que vem à tona surpreende o amor sádico que perde todo poder e se desestrutura. Invade o masoquista que se volta para si e se ‘des-entrega’.
Também o amante sádico não pode agir sobre a “liberdade” do outro, nem o obrigando a se humilhar ou pedir perdão, pois que é preciso que sejam gestos espontâneos, doados em entrega absoluta. Pois, segundo Sartre: “O sadismo não procura suprimir a liberdade daquele a quem tortura, mas sim obrigá-la a identificar-se livremente com a carne torturada.” (1943/1997, p.500). O sádico não quer o outro e nem a sua “liberdade”, mas sim sua condição de ser-entregue. Ele não quer a posse sobre o outro nem o controle sobre suas escolhas, quer desfrutar de seu lugar de antecessor a tudo dele, que nem é mais somente objeto para ele, mas que se escapa para o outro em negação da própria “liberdade”.
Esta negação que é o auge da conquista do sádico que só ama em receptividade, nunca em cooperação. Ele quer desfrutar da submissão do amante e de toda sua doação. Quer fazer uso da entrega integral do outro do modo que deve ocorrer: em humilhação e dedicação plena. O modo de amar sádico é extrativista, pois quer copiosamente desfrutar do outro e consumi-lo como se o ser livre que ele é estivesse desde sempre em função de seu prazer. Assim, o sádico ama a entrega que o outro é e a sua abdicação inteira de “liberdade” em prol do desfrute do amado.
Como aponta Sartre em sua filosofia, amar consiste em conflito, e também em controle: constante vigília, estado de atenção e tensão; pois que, a imprevisibilidade que o universo do outro é, soa como ameaça constantemente. O amante, para Sartre, quer ser objeto no qual a “liberdade” do outro pode perder-se (1943/1997). O objeto no qual o outro aceita se encontrar, com uma segunda facticidade, com seu ser e com sua razão de ser. O outro aceita ser aquele onde, com “liberdade”, escolhemos nele nos perder, nos pôr em risco e por isso o vigiaremos constantemente: amando estamos em risco, vulneráveis ao outro.
O amor masoquista ou sádico soa como tentativa de burlar o medo diante da troca de liberdades do amor e também como um recurso, em “má-fé”, de sanar os riscos de amar. Nos doar plenamente ao outro submetendo-nos aos seus caprichos e escolhas, masoquistamente, é, com efeito, abdicar não do ser livre que somos, mas da “responsabilidade” de estar na relação, com o outro.
Se em amor masoquista estamos todos submetidos ao outro, é ele quem será o responsável, neste contexto. O risco deixa de ser nosso e fica para ele e é assim que queremos crer que está acontecendo. A “má-fé” do masoquista está na ilusão de que temos um dono que é aquele que amamos e que, exatamente porque é quem amamos, ele não nos causará danos. Não deixa de ser uma busca por certezas e por controle.
A condição amorosa tende a buscar determinações que amenizem as incertezas, por isso queremos controlar o outro. Queremos ter o outro. Queremos ser do outro; como se isso fosse garantia de estabilidade.
O amor sádico, como o masoquista, segue necessariamente pela via de “má-fé”. Encena ser o consumista, dono, mestre e senhor; e assim na ilusão deste poder sobre o outro, o risco do amor fica embaçado. O amor de sadismo quer acreditar que a submissão do parceiro é completa e que seu domínio sobre ele é pleno. Seu amor continua na insegurança, pois que o outro, enquanto “para-si” que é e sempre será livre; mas a encenação de extrema entrega que ele faz é o que ratifica a “má-fé” do amor. Amamos pela encenação de entrega porque ela nos dá a segurança que queríamos para amar e, nesta “má-fé” do uso do sádico pelo outro, é que conseguimos viver alguma experiência de amor.
Então devemos pensar como é amar através do controle, do domínio, da submissão plena ao outro e ainda se isto pode ser considerado amor. Se de acordo com Sartre: “Amor é conflito”; um embate e negociação constantes de liberdades, diálogos e “projetos”, uma vez que uma das partes cede e se entrega existencialmente em “liberdade” e “responsabilidade” ao outro, toda negociação da construção diária do amor que Sartre postula é destruída no sadismo e masoquismo, pois não há dialética. No primeiro há um dono e no segundo um servidor; a ausência da intercessão entre os “projetos” sugere a ilusão de que um e outro são uma coisa só e que assim não haverá risco. Contudo, mesmo neste extremo, ainda existe – e sempre existirá – o “projeto” individual. Sempre serão duas pessoas que escolheram esta via de relação para amenizar, em “má-fé”, o risco do amor com sua constante incerteza.
O “projeto” de um amante sádico ou de um masoquista revelará tais características (de dominador ou dominado) em todas as passagens de sua vida e, ao longo de toda sua história estes traços são comuns, estando mais evidentes no amor. Principalmente se encontrarem um par que os incentive e se agrade de tais características.
Assim, amam com medo de ter medo de amar e só vivem relacionamentos onde as certezas da encenação de “má-fé”, de submissão ou controle possam lhes proteger. Tanto o masoquista, quanto o sádico tem o outro a seu serviço. É ele quem dará alívio e álibi para a “má-fé” de amor seguro.
CAPÍTULO 5: ATO DE AMOR – TROCA DE ALIANÇAS, DE PROJETOS E DE LIBERDADE
Sartre é o autor que se refere muito sobre o tema do amor e de tudo o que foi possível apurar quer de suas obras filosóficas e romances, quer de suas biografias, podemos extrair algumas sugestões de um amor possível, mesmo em meio a todo conflito a ele pertinente.
A condição da insegurança amorosa se concretiza sempre em função do outro que nos escapa inteiramente, porque é “liberdade”, e que sempre será aquele que não “sou eu”. As relações entre as pessoas é assunto abordado por Sartre exaustivamente, pois que é delas que provêm os movimentos: familiares, sociais, etc. E é a partir dos relacionamentos acontecem as idéias coletivas e, é a partir do amor que a história do homem também se constrói.
O foco de Sartre estará no plano ontológico, na “liberdade” e “responsabilidade”; na consciência de si, da História do mundo e dos outros; na construção cotidiana do homem através de suas escolhas e dos “projetos” individuais que, somados, formam um conjunto. Assim, o amor que permeia todos os focos sartrianos é considerado, como risco e, como parte do “projeto”, é fundamental na história das relações do homem, pois é delas (e indiretamente do amor) que se constrói constantemente valores culturais, morais, éticos, religiosos e políticos.
Sartre ressalta em sua obra “O ser e o nada” (1943/1997) que o homem em solidão não tem limitações, não sente vergonha, não teme, não se orgulha, não tem raiva. Sozinho é como se a existência não tivesse sentido nem margens, pois não há pelo que se responsabilizar, não há pelo que cuidar, sequer pelo que esperar. Contudo, não somos mais livres na solidão.
A “liberdade” sempre precisa do outro, tanto como do olhar alheio para termos noção do nosso ser. Sartre diz: “Cada olhar nos faz experimentar concretamente – e na certeza indubitável do cogito – que existimos para todos os homens vivos, ou seja, que há consciências para quem existo.” (1943/1997, p.360). Assim, é partindo do outro que traçamos nosso ser, nossos limites e nossa história. É ele quem nos servirá de fronteira e norteador. É pelo seu olhar que aprendemos a nosso respeito pois, para Sartre: “O outro está sempre presente a mim na medida em que sou-Para-outro” (Id., p.360). Seremos nós quem ditaremos esta participação em função de existir em nosso próprio “nada”.
Nossos “projetos” e escolhas estão impregnados do outro e, na explicação do próprio Sartre:
Portanto, na medida em que tomo consciência de mim como uma de minhas livres possibilidades e me projeto rumo a mim mesmo para realizar esta ipseidade, eis-me responsável pela existência do outro: sou eu, pela afirmação de minha livre espontaneidade que faço com que aja um outro. (1943/1997, p. 367).
O outro é “co-responsável” na nossa existência e isto, no âmbito amoroso, fica mais evidente. No amor os dois devem funcionar em esquema de cooperação e construção conjunta da relação e dos dois “projetos”. É quando elegemos um outro específico que será o exemplar de todo o nosso eixo social para co-existir como par e nos revelar como aparecemos e somos para ele.
O modo de ser que há no amor deve ser o da “liberdade”, pois que foi nossa eleição daquela pessoa para ser nosso par-limitador. Quanto a isso Sartre diz: “O outro é objeto em sua concessão comigo, permanece como realidade humana [...] nossa relação não é uma oposição frente a frente, mas sobre tudo uma interdependência de viés.” (1943/1997, p.318). Numa relação, é preciso que o outro seja considerado como aliado, apesar de representar risco por ser livre. É nosso par na construção ininterrupta do cotidiano.
A aposta amorosa de Sartre não está no encantamento do desejo nem na intensidade da paixão, mas sim na apropriação plena de todas as nossas reações físicas e sentimentais, no assumir para nós mesmos toda situação de enamoramento, de modo reflexivo, e nos responsabilizar por cada ato em função da relação.
Para Sartre, mesmo sob o passe de mágica do idílio somos o ser que somos e o que queremos fazer com isso. Assim, ele afirma: “sou meu próprio nada, basta que eu próprio seja mediador entre mim e mim mesmo para que toda objetividade desapareça.” (Id., p. 352). Ou seja, se estamos atentos ao ser que somos, ao que queremos fazer de nós, a como escolhemos proceder conosco, mesmo que o outro venha interceder sobre nós com controle, posse, domínio, manipulação como que com um objeto, não haverá eco, pois primeiro e antecipadamente somos consciência de nós, (‘eu sei de mim’). Podemos até escolher um quesito ou exigência do outro, por amor, mas sem abandonar o “projeto” que estamos sendo.
O outro, nestes termos, se torna parte de nossa história, se encaixa nas nossas expectativas. Ele nos vem para participar e atuar – em ação por livre escolha de seu próprio “projeto” e reflexão – junto conosco na trajetória e em equilíbrio de co-participação e co-responsabilidade. Nos convidamos mutuamente a participar de nossas existências.
Deste modo, com efeito, o outro é um eu-mesmo separado de mim apenas por sua “liberdade” e indeterminação de si mesmo, exatamente como o “nada” que também sou.
Neste esquema de parceria concomitante, tudo o que fazemos e esperamos do outro pode lhe servir de instrumento contra nós ou contra a relação, pois ele é tão capaz quanto nós e tem recursos existenciais similares. Não há relação de poder quando esta é compreendida como uma troca entre iguais.
Sartre afirma: “Os amantes permanecem cada um para si em uma subjetividade total, nada vem isentá-los de seu dever de fazer-se existir cada um para si; nada vem suprimir sua contingência de salvá-los da facticidade.” (1943/1997, p.469). Deste modo, mesmo apaixonados, não estamos perdidos de amor, desviados de nós (a não ser em “má-fé”), porque amando estamos tão cientes e participativos quanto em qualquer outra condição.
Nenhum álibi servirá para nos isentar de nós. Não podemos nos refugiar sob os olhos do amor ou sob a tentação da “turvação da consciência” (Id.) durante o desejo; mesmo apaixonados devemos estar atentos a nós, conscientes de nossas escolhas e de tudo que nos revela, expõe, entrega ao olhar do outro. Tudo o que fazemos em prol da relação amorosa deve ser reflexivo e considerando no ser livre que somos, em “responsabilidade” com nossos atos e tendo o “projeto” como norteador cotidiano para a escolha do parceiro, bem como para o tipo de relação que iremos estabelecer, sem desconsiderar que para Sartre, o que podemos chamar de nosso mundo irá sempre requerer que este seja também mundo para o outro (1943/1997), ou seja, num relacionamento os mundos devem ser próximos, os “projetos” devem ser similares, os dois “para-si” não devem ser distantes e estranhos, mas sim indivíduos que cooperem com suas histórias em uma via acessível ao outro, um ao alcance do outro, um próximo do outro para que, unidos em dialética, possam pensar em um “projeto” de amor com a cooperação mútua, acrescendo elementos individuais e somando referências às suas existências.
O casal só conseguirá amar se estiverem em “liberdade” para esta troca. Sartre postula que: “O amante não deseja possuir o amado como se possui uma coisa; exige um tipo especial de apropriação. Quer possuir a liberdade enquanto liberdade.” (1943/1997, p.458). Nestes termos, apenas nos entregando existencialmente a relação ocorre.
Do que foi levantado de sua biografia e obra, podemos afirmar que Sartre revela que o mais verdadeiro do amor é a troca que sabe ceder e que quer a participação do outro, que convida e aceita sem que pareça um intruso, mas sim o aliado que elegemos de acordo com as nossas demandas e necessidades, exatamente como ele deve fazer conosco. Um escolheu pelo outro e devem, refletindo sobre suas ações, refazer esta mesma escolha diariamente, como aliados que constroem uma história juntos e não em controle e competição.
CAPÍTULO 6: ANÁLISE FENOMENOLÓGICA DE UMA EXISTÊNCIA - FRIDA KAHLO SEU PROJETO, SEU AMOR SUA LEALDADE E SUA FIDELIDADE (1907-1954):
Para realizar a análise fenomenológica de um discurso clínico, utilizamos o método sartriano elaborado e exposto na obra filosófica “Questão de Método” (1960/1972) que é o Progressivo-Regressivo, ou seja, uma investigação minuciosa do passado, presente e de planos futuros, no agora do sujeito, na busca de recorrências de algum evento e idéia, com sentido atribuído pela própria pessoa em experiência singular.
Com este método, que regride e progride constantemente através do diálogo, Sartre propõe identificar o “projeto original”, a partir do qual a pessoa escolhe ser quem deseja ser. De todo modo, sobre o método invetigativo do “projeto” há descrito com mais clareza nas palavras de Perdigão: “É um reconhecimento progressivo-regressivo. Progressivo porque avanço aos fins buscados pelo projeto alheio. Regressivo, porque retrocede à condição originária que deu partida ao projeto.” (1995, p.140). Assim, com efeito, fazer uso deste método da “psicanálise existencial” de Sartre para clarificar qual o “projeto original” é o primeiro e principal passo para trabalhar em uma abordagem clínica desta linha, para depois, junto com o cliente e conforme ele trouxer outros elementos de sua história, expondo suas escolhas, angústias e o modo como lida com a “liberdade”, trazer à reflexão os paradoxos e a “má-fé”, que poderão, de acordo com o livre desejo do cliente, ser mantidos ou revistos, substituídos ou anulados. De acordo com Sartre, nas palavras de Perdigão:
A psicanálise existencial irá demonstrar que o projeto fundamental antecede esses dados. É uma disciplina que busca dar ao homem plena consciência de sua livre eleição, consciência de sua responsabilidade, e jamais convencê-lo de ser “determinado” por leis gerais ou forças que comandam à distância seu suposto Ser objetivado. À psicanálise existencial resta a missão de apurar de que modo transparece, nas diversas condutas humanas, o sentido do projeto fundamental (o desejo de ser Em-si-Para-si). (1995, p.130).
Para avaliar o caso Frida Kahlo, fazemos uso do mesmo método sobre a biografia da artista, desde a referência dos seus pais, exemplos de relacionamento, casal e de amor, até sua escolha vitimamente-heróica pela morte, seus paradoxos, suas ambiguidades e fugas em “má-fé” que revelam a Frida que ela mesma escolheu ser (irreflexiva a maior parte do tempo) ao longo das diferentes fases da vida.
O amor, que ela vive ao lado de Diego Rivera, fica posto no justo lugar que cabe no “projeto original” de Frida: ela escolhe por um homem que, claramente, não será um marido ou um companheiro, mas alguém que favorecerá a ela manter seu “projeto” que, como será exposto, terá como principal tema os paradoxos de vítima-heróica.
Assim sendo, será fazendo uso do método sartriano da “psicanálise existencial” que Frida Khalo terá sua biografia esquadrinhada, ganhando uma leitura da artista em sua maneira de ser e de amar, que apenas a ela coube ser ela e; como Frida foi ela mesma, escolhendo-se incessantemente em ato, mesmo na sua própria morte que será rodeada de seus paradoxos, tal como será exposto.
6.1- A FAMÌLIA E INFÂNCIA:
Nasceu em 6 de julho de 1907, Magdalena Carmem Frida Kahlo em Coyoacán, México, terceira das quatro filhas do fotógrafo judeu-alemão, Guillermo Kahlo e de Matilde Calderón Gonzalez, uma mestiça mexicana. Seus pais viveram amores anteriores que morreram precocemente, deixando marcas afetivas profundas e que ficariam impressas no seu casamento por toda vida.
Ele, imigrante alemão que quando esteve na faculdade (por volta de 1890), sofreu uma queda com traumatismo craniano que o deixou sequelas neurológicas como a epilepsia. Por conta disto, teve de abandonar os estudos e, posteriormente, viajou para o México, onde conheceu sua primeira esposa, que morreu quatro anos depois, ao dar a luz a sua segunda filha. A mãe de Frida, nascida em família típica mexicana, viveu um primeiro amor com um alemão de quem chegou a ficar noiva (aos 24 anos) mas que se suicidou na sua frente. Ambos ficaram influenciados por estes relacionamentos anteriores. Há relatos de Frida em seu diário sobre as vezes que sua mãe lhe mostrava as cartas deste homem, também alemão (como o seu pai), que ela tinha amado antes de se casar (1983).
Ele, seu pai, havia perdido sua primeira esposa subitamente, uma mexicana exuberante que o encantou assim que aportou no México, ela, sua mãe, havia visto seu primeiro amor, um alemão austero se sucicidar e o perdeu drásticamente aos 24 anos. A idéia de “substitutos” de Gillhermo para Matilde e vice-versa era um tabu que não devia ser comentado em família mas que Frida esboça em seu diário e suas cartas.
Seu pai solene e severo, fotógrafo e sensível, se apresentava como um homem sério e lacônico. Alemão de várias caraterísticas que ditavam rigidez de pensamento e atitudes, viria a ser pouco carinhoso com a família, exceto com Frida, que considerava mais parecida com ele. Ele via nela uma “sensibilidade desassossegada, introspecção e inquietude” (1983, p.28). Já sua mãe, uma mulher rígida que focava sua atenção ao funcionamento da casa e ao cuidado pela família, era uma mexicana que abdicava das emoções banalizando as expressões de afetos e criticando gestos mais carinhosos das filhas (Id.). Seguia uma severa determinação religiosa e as tradições do México. Se preocupava com a educação das filhas e inspirava em Frida o “amor e o desespero” (Id.).
Com este prelúdio afetivo-amoroso dos pais, Frida conheceu as dicas de o que seria amar e ser amada: a relação dos pais que se equilibrava entre lembranças de amores antigos e a família atual, a oscilação de presente e passado, as inevitáveis comparações de antes com o agora, e as características de um amor que também tem culpa e odeia o outro, que não era aquele primeiro, que encantou e deu esperanças.
Partindo deste exemplo oferecido pela história amorosa de seus pais e pela relação afetiva que eles construíram ao longo de seu casamento, foi o que Frida conheceu como: amor. Ela então viria a ser rotulada por amigos e seus amores como romântica, incostante, insegura, possessiva, apaixonada, exigente de atenção e querendo sempre reafirmações de afeto. Isto tudo presente também em suas cartas, enviadas e recebidas. A exemplo do seguinte fragmento colhido de sua biografia (1983): “Quanto mais Frida ama, há uma sombra de tristeza e insegurança exposta em sua necessidade de reafirmar constantemente o que quer.” (1983, p. 44-45).
Desde cedo Frida dedica muita atenção ao passado da família, às influências folclóricas e históricas e chega a desenhar sua árvore genealógica, onde expõe as descendências alemã-judaica e mexicana, traços físicos e de personalidade de cada antepassado que a marcou, como as grossas sombrancelhas, herdadas da avó paterna.
A História, tanto da família quanto do contexto, é muito valorizada por Frida, que embasa muitas características de sua personalidade, sua vida e sua arte nela. Assim como Sartre pontua a relevância do contexto sócio-cultural a influir em nossas escolhas contidianas na dinâmica da “liberdade” no meio “prático-inerte”, de certo modo Frida também o fará dando importância à cultura e História de sua família e do México em sua vida pessoal, afetiva, profissional e em sua arte.
6.2 – PROJETO - COMEÇAM OS PARADOXOS: “TRAVESSA E DIABÓLICA”, “FRIDA ADOTADA”, “FRIDA PATA DE PALO:”
Frida era considerada uma criança ativa e esperta. Desde cedo recebeu adjetivos de ser uma menina travessa e diabólica: “Sem dúvida Frida exagera em seu caráter diabólico, mas definitivamente era travessa” (1983, p.24) . Estas duas características podem ser percebidas ao longo da vida de Frida em diversas situações.
Em certa ocasião, uma de suas irmãs mais velhas, após sofrer com uma de suas brincadeiras de mau gosto, proferiu agressivamente a sentença de que Frida teria sido adotada, que não seria filha do mesmo pai e mesma mãe que ela, devido a tamanha diferença de personalidade entre elas. Este fato foi marcante para Frida, que, em suas próprias palavras no diário, relatou que esta afirmação de sua irmã a impressionou tanto que a transformou em uma criatura completamente introvertida e, partindo deste momento, passou a ter uma relação com uma amiga imaginária que a acompanhou por muitos anos. (1983, p. 24) . Por um longo período de sua infância (mais ou menos 3 a 8 anos), ouviu este tipo de queixa e ofensa, tal como sua irmã falou e foi a mais significativa, e assim Frida ccomeçou a ser quem iria ser: quieta, insegura e sozinha.
As características de Frida solitária e introvertida começaram a surgir nesta época e reforçadas por doenças que a deixavam cada vez mais reclusa e que a marcavam com sequelas físicas, que a diferenciavam ainda mais dos demais, tanto da família quanto fora dela. Após este episódio onde sua irmã lhe disse a sentença que lhe mostrou a introversão, Frida se fez cada vez mais assim. De acordo com sua biografia (1983), partindo desta afirmação de sua irmã que tanto a impressionou, ela só brincava sozinha, referindo-se sempre a uma amiga imaginária, esta que a própria Frida fará menção na vida adulta dizendo sentir saudades da companheira, em mais um momento de solidão e sensação de abandono em sua vida (Id.). Assim, Frida que se fez uma criança sozinha: virá a se fazer um adulto sozinho.
Aos seis anos, em 1913, a poliomielite deixou uma sequela em seu pé direito e, por isso, ganhou o apelido pata de palo (perna de pau). A partir disso ela começou a usar calças, copiando trajes masculinos (como aparece em uma foto em família em 1926), e depois, longas e exóticas saias, que vieram a ser uma de suas marcas. As roupas a faziam ser diferente do que estava sendo. Davam-lhe a possibilidade de ser um personagem que não era a perna de pau tímida, adotada e isolada. Com seus personagens vestidos de maneiras diferenciadas, ela podia sair do isolamento que elegera.
A poliomielite foi o primeiro divisor de sua vida. Desta vez é que, efetivamente, ela não podia mais sair de casa porque se convalescia da doença e sua solidão e isolamento se concretizaram. As sequelas físicas eram evidentes e ela tinha de fato elementos que a diferenciavam das outras pessoas. Sua insegurança aumentava, sua necessidade de reforçar que era “a” diferente, também. Usar as roupas típicas do folclore mexicano seria uma das formas de assumir este papel que a escondia, dava-lhe uma aparente segurança diante da insegurança que era a sua condição e lhe dava uma identidade, fincada na história familiar. Frida se faz praticamente folclórica, um personagem paradoxal que deve ser exuberante e sorridente mas que vive sentimentos intensamente e padece de extrema carência e solidão.
Foi devido a poliomielite que se aproximou mais de seu pai, referência fundamental para ela ter se tornado a artista que foi. Aqui começando a importância dos paradoxos para ela, pois parte de um pai alemão-judeu, cristão-agnóstico, austero-sensível, artista-rígido, como referência para fazer-se ser. Com seu pai, Frida tem a cumplicidade pela apreciação estética, já que ele é fotógrafo e aceita com mais facilidade as suas excentricidades, como o fato dela vestir-se como homem ou de típica mexicana, dois antagônicos que lhe espelharão e que recorrerão ao longo de sua vida (são na verdade para disfarçar a sequela da poliomielite na sua perna direita, ou seja, motivo de vergonha). Sua mãe será fonte de mais paradoxos exemplares: mexicana-sem expressões de sentimentos, severa-cuidadosa, religiosa-materialista), era a típica dona de casa que tinha mais dificuldade em compreender e aceitá-la.
6.3- CONHECENDO O AMOR, APRENDENDO A SOLIDÃO:
Queria estudar medicina e estudou na Escola Nacional Preparatória do Distrito Federal do México, sendo uma das únicas 35 mulheres do Instituto. Nesta época ingressou no grupo “Los Cachuchas” onde conheceu seu lider, Alex (Alejandro Gómes Arias), seu primeiro namorado. Por uma fase, Frida vive lançada a grupos sociais e sua solidão é vivida apenas no seu mais particular. Nesta fase, o colégio e os sonhos do coletivo a chamam e atraem.
Não começou a pintar cedo. Embora o seu pai tivesse a pintura como um passatempo, Frida não estava interessada pela arte como uma carreira. Entre 1922 e 1925 frequentou e assistiu a aulas de desenho e modelagem. Em 1922 Frida viu Diego pintando um painel e teve seu primeiro contato com ele, enquanto ainda era estudante. Nisto o viu discutindo com sua esposa, Lupe, por ele estar tendo um caso com a modelo que posava para ele, na ocasião.
Em 17 de setembro de 1925, aos 18 anos, sofreu um grave acidente: o ônibus no qual viajava chocou-se com um bonde, e Frida sofreu várias fraturas (coluna, clavícula, costelas, pelve e 11 fraturas na perna direita) e uma das barras de ferro do ônibus a atravessou pela vagina. Alex, que estava com ela no acidente, nada sofreu. Ele a abandonou logo em seguida, partindo pela primeira vez o coração de Frida.
As cartas que trocava com Alex já revelam uma mulher amorosa e insegura que buscava afirmar os sentimentos a todo instante, que partilhava todos os pensamentos e rotinas com o outro e o elegia a participar de tudo o que vivia. A solidão e a insegurança de Frida já podiam ser percebidas neste gesto de delegar todas as expectativas ao outro, como pode ser visto em sua correspondência com ele, quando ela mesma levanta questionamentos como: “A meia noite pensei em você, meu Alex: você pensou em mim?” (1997, p. 18) . Ela lhe escrevia participando tudo de seus dias. Tudo o que fazia, planejava, pensava, aparece em sua correspondência com Alex com a fluência de quem conversa. Nisto, sua solidão e o tanto que esta a aflingia fica exposto: ela tem que partilhar sua existência com o outro e lhe dá toda ela. Se doa por inteiro na aposta que terá recíproca. Quanto a isto, Sartre diz que é uma das vias de funcionamento do amor: fazer do outro meta absoluta, é pré-eleito ante todas as outras coisas. É ao outro que vou recorrer, procurar, escolher, contar. Tudo em nós ganha sentido pelo outro que, pelo amor, deu ordem e sentido a nossa existência (1943/1997). Frida faz isso com seu primeiro namorado (e posteriormente com Diego) como comprovam as cartas para ele, e se decepciona pela primeira vez com a aposta amorosa ao ver que ele, ao ter que escolher entre seguir os estudos, na Europa ou ficar, no México (também com ela), e não fez dela sua pré-eleição, sua meta absoluta e, sim mais uma possibilidade na vida dele, que seguiu para Europa e manteve correspondência com ela por anos, mas sem acompanhá-la, como ela desejava.
Sozinha, é o que Frida conheceu. Solidão é o que mais a acompanha em toda sua vida. É da solidão (adotada desde a infância) que ela irá tirar sentido para tecer sua história, construir seu “projeto” diariamente.
6.4 - RECUPERAÇÃO, SUPERAÇÃO E SOBREVIVÊNCIA: FRIDA ENCARNA O PAPEL DE VÍTIMA-HERÓICA:
A vítima-heróica é um termo presente em sua biografia e que ganha aqui a relevância de título para o “projeto original” de Frida. Ela, que virá padecer de dores, físicas e emocionais, desde a infância; é sobrevivente e vitoriosa, mas com sacrifícios e sequelas, com restrições que a farão padecer e não desistir, apesar dos pesos e pesares. Frida se faz constantemente um paradoxo de fraqueza e integridade, de destruição e de invenção de si mesma, de auto-crítica e auto-admiração: pinta a si mesma com a coluna - seu eixo - partida, como de fato era e sentia doer.
Era a menina que envelheceu bruscamente no acidente do bonde e mudou drásticamente sua visão de mundo. Era a que só conhecia diálogos entre antagônicos (como seus pais) complexos avançados para sua idade e juventude onde a perpassavam idéias de morte, dor, alívio, sobrevivência, sorte, abandono, luta, vida, existir... subitamente ela aprendeu a olhar diferenciadamente para si e para o tempo, os sonhos, sua história: era a vítima que tinha que se superar diariamente, como heroína, forçosamente.
Para recuperar-se do acidente, a artista precisou usar vários coletes ortopédicos de materiais diferentes, chegando inclusive a pintar alguns deles em suas telas como a renomada: "A Coluna Partida" (de 1944 – ver anexo 1). Por conta deste acidente, fez várias cirurgias e ficou muito tempo acamada. Durante a sua longa convalescência começou a pintar com uma caixa de tintas que pertenciam ao seu pai – que tinha a pintura como hobby - e posteriormente, com um cavalete adaptado à cama, idéia de sua mãe. Assim, nascia a pintora Frida Kahlo: sozinha e introvertida.
Em sua biografia há o relato de que ela escrevia a Alex, que já estava na Europa, contando que as idéias de dor, morte e sofrimento (agravadas por causa do acidente) interessavam-lhe e ela queria se dedicar a conhecer e explorá-los em minúcias, pois que isto era sua vida (1983). O acidente só viria reforçar a reclusão social que Frida viveu e preferiu, desde a infância. Por ficar acamada por um longo período, geralmente sozinha e, no máximo com a presença de parentes mais próximos, ela se voltava para si mesma e para a pintura que seria o veículo para expor os intensos movimentos que sua fantasia e elocubrações teciam. Assim, nas palavras de Frida: “Desenho a mim mesma porque passo muito tempo sozinha e porque sou o tema que mais conheço.” (1983, p. 71). Deste modo, as contingências ratificam seu “projeto” de estar isolada, solitária, à deriva de suas próprias emoções sem ação – pois que estava encerrada a um leito – e a Frida, criativa e exuberante, que queria estudar medicina, mas que acabou pintando a si própria copiosas vezes e chamando isto de “cirurgia psicológica” (Id.).
Sobre a importância da pintura em sua vida ela escreveeu em seu diário, tal como consta na biografia consultada: ``Não estou doente. Estou partida. Mas me sinto feliz por continuar viva enquanto puder pintar.`` (1983, p.98). Foi se direcionando para a arte, produção solitária, que ela buscou soluções para si e será esta via que lhe ofertará novas possibilidades para ser a heroína da vítima dos acidentes sofridos.
Seu olhar estava voltando para si desde criança mas, gradativamente, ela se dava conta de que precisava participar do mundo, olhar os outros, olhar para fora de sua fantasia isolada e exótica para conseguir alcançar outras escolhas.
Ao ficar acamada por conta de sua recuperação do acidente, Frida percebeu que estava sendo um fardo para a família, gerando gastos excessivos pois era “vítima” e, partindo disto, amadureceu rapidamente e se preocupou em agilizar sua recuperação para trabalhar, assumir suas despesas e ganhar seu dinheiro, queria ser “heróica” para salvar a si e à sua família. Desta fase, há as seguintes palavras de Frida: “Minhas amigas e colegas tornaram-se mulheres lentamente. Eu envelheci em instantes e agora tudo está embotado e plano; sei que não há nada escondido; se houvesse, eu veria.” (1983, p.72). Frida se deu conta de sua realidade e se apropriou de sua verdade, da história que pôde manusear para construir a si mesma, mais uma vez. Ao passo que seu padecimento era tremendo, não assumiu as escolhas, se refugiou no acaso, no destino, no impessoal. A “má-fé” que escolheu para amadurecer bruscamente está separada dela que se assimilou gradativamente pela pintura, pela linguagem da arte. Ciente de suas limitações ela, vítima, reagiu como heroína: “– No momento sou um fardo, mas espero ser uma alejada auto-suficiente.”
A pintura viria a ser a via de vida possível para Frida. Todas as suas realizações viriam através dela. Tanto seu sustento financeiro quanto sua forma de dialogar com seus sonhos e frustrações seriam pela linguagem das telas. Assim, como para o personagem Roquetin da obra “A náusea” (1938/1983) de Sartre, a solução possível para o impasse existencial da náusea angustiante que toma o homem é a via da arte, onde qualquer regra pode ser customizada ao criador que assume o controle da obra que cria; que (como no caso de Frida) tenta assumir “responsabilidade” com a própria história e continuar a existir de acordo com o que se quer.
Frida refletiu e aceitou que o acidente tivesse mudado o rumo de sua vida. Dizia que este não foi um renascimento, mas um aceleramento em seu envelhecimento (1983) e a arte viria como recurso de grito, como a voz da vida idealizada que teve que deixar de lado bruscamente. Frida diz: “O acidente mudou meu rumo e muitas coisas me impediam de satisfazer os desejos considerados normais por todo mundo, a mim nada me parece mais natural que pintar o que não seria realizado.” (1983, p. 72) Será pela arte, como Roquetim, que Frida encontrará saída de seu impasse e será pela arte que ela conseguirá desabafar todo turbilhão de sua perspectiva de vida aos outros mas, principalmente, a si mesma. Será a arte que lhe dará sustento: material, financeiro, intelectual e existencial. Frida deveria ser auto-suficiente para pôr em prática a heroína que a vítima lhe ensinou a ser.
Assim que se recuperou do acidente e voltou a andar, começou a se enveredar no meio político comunista (sob influência de Alex, que retornou da Europa em 1927) e pelo mundo bohêmio dos artistas e intelectuais da época. Ela começou a se lançar às possibilidades de vida de acordo com o caminho que quis traçar, apesar de recorrer a Alex para lhe apresentar este outro universo de escolhas.
Em 1928 quando Frida Kahlo entrou no Partido Comunista Mexicano, conhece o muralista Diego Rivera, com quem se casaria no ano seguinte. Ele, um dos mais famosos artistas mexicanos, tinha 41 anos quando a conheceu. Nascido em 1887 em Guanajuato, filho de um professor, maçom e livre pensador, e uma mãe amorosa, dona de uma loja de doces, abandonou os estudos cedo para se dedicar à pintura – talento nato – e viver por conta própria. Foi para Europa em 1907 (custeado pelo governo), passou um ano na Espanha para depois se estabelecer em Paris, onde ficaria até 1921 para retornar ao México. Deixou para trás sua primeira esposa, a russa Angelina Beloff e uma filha ilegítima com uma amiga russa. Quando Frida conheceu Diego ele não estava comprometido com nenhum projeto de trabalho, político ou amoroso. Ele tinha acabado de chegar de uma viagem à Rússia e de se divorciar de Lupe Marín, com quem viveu um casamento violento e apaixonado que sucumbiu em ciúmes e acusações dela de infidelidade por parte dele.
Para Diego a conquista de outras mulheres nunca foi dificuldade, apesar de sua feiura. Tinha facilidade em atraí-las e sua personalidade, bem como sua fama, eram seus principais atrativos. Era um homem carinhoso e sedutor que sabia ser cordial e sensual. Sua falta de beleza nunca foi impedimento, pois, na verdade, realçava seus outros atributos, que só atraíam mais às mulheres. Foi este Diego quem Frida conheceu em uma festa na casa de Tina Modotti (1983, p.81), mas em seu diário conta a versão primeira, que é exposta no filme homônimo (2002) onde: assim que ela se sentiu recuperada do acidente e já caminhava com auxílio de uma bengala, pegou seus quadros e levou até Diego, artista famoso, que ela disse só ter conhecido de nome, que pintava um mural na Secretaria de Educação e que lhe sentenciou após observar as telas que ela mostrou: - “ Você tem talento!”. Esta versão, também dita e confirmada por Diego.
A cada encontro Frida se encantava por ele. Suas características de sedutor e seu modo de enaltecer a beleza de toda mulher, pela sensibilidade do artista, era uma linguagem acessível a ela que se apaixonava, a cada contato. Em contraponto, ele via nela a vítima-heróica e de acordo com a biografia dela: “Sua fraqueza o desarmava, e a estranha mistura de inocência e sensualidade que ela expressava o seduziam.” (1983, p.87). Ele via nela possibilidades de acordo com o ‘projeto amoroso’ que queria, ao passo que ela deixava o amor adolescente por Alex para se voltar a Diego, um renomado artista vaidoso e mulherengo, que lhe proporcionará amor de acordo com o “projeto existencial” de Frida: solitária, adotada, imaginativa, sonhadora, ferida, exótica, vítima e heroína. Assim será.
O amor em que Frida se espelha, exemplificado por seus pais e tido por ela como referência, tem sua própria formulação. Ela busca um homem paradoxal como ela mesma é. Quer um “judeu-alemão”, encantado e decepcionado, devotado e austero, para dialogar com a mexicana marcada, frustrada e sonhadora que conhece e que sabe ser. Traços de seus pais reverberam em seu ideal de amor que ela vai perseguir por toda sua vida pois, com efeito, são eles que colaboram para demarcar os horizonte de seu “projeto” de vítima-heróica, introvertida e exótica, sensível, marcada (literal e metaforicamente) e sonhadora mexicana-alemã e estóica: A Frida paradoxal.
Um homem com a fama de Diego já indica a distância entre eles, esta que era também física (em altura, peso e beleza), e todo desencontro que se deu entre os dois. De certo modo o “projeto” dele incluia o dela e vice-versa, mas não em confluência e sim, em paralelos.
Eles são a expressão de Sartre de que amor é conflito (1943/1997). Entre Frida e Diego, as liberdades são consideradas diferentes: ela pela doação e aposta na recíproca e ele pela aceitação desta entrega dela, mas sem corresponder. A linguagem de amor dele é sem equivalências. Ele seduz e tem a mulher como satélite em sua órbita. Sua sedução é sua entrega, sem se co-responsabilizar na relação; sem cair jamais no que Sartre diz sobre a troca amorosa ao escrever que deve-se aceitar a “liberdade” do outro enquanto “liberdade” e doar a sua própria nos mesmos padrões. (Id.)
Diego atrai e desfruta, não quer possuir, não quer deter, não quer a via dupla da troca. É o que ele conheceu desde cedo quando começou a despontar como artista: as coisas iam até ele e ele desfrutava seus benefícios, como faz o amante sádico sartriano.
Frida conheceu este Diego e se apaixonou por cada detalhe dele. A referência de amor de sacrifícios exemplificada em sua infância, pelo amor vivido e exposto por seus pais, agora se revelou possível em outro contexto, agora seu, e ela queria. Queria o homem de fama, de peso, de nome, mulherengo, para chamar de seu marido, ciente do risco e mérito que havia nesta escolha.
Ele que seria seu companheiro mais infiel para toda vida, foi descrito em 1949 em um texto que criou para ele chamado “Retrato de Diego”, com o seguinte trecho em suas próprias palavras: “Não falarei sobre meu marido Diego, pois isso seria ridículo. Diego nunca foi nem jamais será marido de ninguém.” (1997, p.142).
É ele quem a incentivou a continuar sua pintura. Ele, que era divorciado pela segunda vez, ateu, comunista e artista, teve dificuldade em ser aceito, principalmente, pela mãe de Frida e sua fama de mulherengo não lhe auxiliou em ser aceito. Seus pais temiam pela integridade de Frida e pelo nome da família. Sua mãe, muito religiosa, não compreendia a decisão da filha. Frida estava sozinha na sua escolha por Diego.
Aos 22 anos, Frida se casou com Diego (43 anos). Seu casamento foi permeado por descrédito da família, dos amigos e da ex-mulher de Diego, Lupe. Imperava a imagem dele ser infiel nas relações amorosas e os convidados teciam apostas de quanto tempo duraria o casamento, de quanto breve seria a união, de quão próximo seria a separação dos dois. Diziam ser “o casamento entre uma pomba e um elefante” (ver tela comemorativa do casamento, anexo 2), fazendo menção a diferença física dos dois. Era a união de paradoxos, dos contrários em prol de uma história de amor com imperativos de controle, conflitos, traições, paixão e solidão.
Com o tempo, a família dela o aceitou (exceto sua mãe, que morreu poucos anos, após o casamento) e Frida ficou também amiga da ex-esposa de Diego, dedicando-lhe um de seus quadros, um retrato da própria Lupe. Nesta amizade, teceram uma troca de confidências, o que auxiliaria Frida a lidar com a infidelidade e com o amor de Diego.
Ao pedi-la em casamento, ele, como aparece no filme de 2002, a alertou que não era do tipo fiel e Frida, em resposta, lhe disse que exigia sua lealdade e não sua fidelidade. Nesta ocasião do filme (2002), há o seguinte diálogo:
(Diego) - Vamos ter que nos casar, Frida.
(Frida) - Mas você não acredita no casamento, Diego.
(Diego) - Tanto acredito que já me casei duas vezes. Mas é verdade que não sou fiel. Me tornei incapaz de ser fiel. Fidelidade é importante para você?
(Frida) - Lealdade é importante para mim. Pode ser Leal?
(Diego) - A você, sempre.
Os Valores atribuídos por ambos, principalmente por ela, aos conceitos sociais vigentes de lealdade, fidelidade conjugal e traição matrimonial são aqui configurados ao modo individual eleito por cada um, especificamente, de acordo com o que elegem ser a melhor forma a seguir. As regras sociais não são desconsideradas, mas contudo, customizadas pelo casal para caber em seus “projetos”.
Naturalmente ela sofreu com as traições do marido com as modelos que posavam para ele e com as mulheres que lhe chegavam atraídas por sua fama como pintor. Contudo, Frida manteve-se leal, principalmente ao seu amor por ele, mas gradativamente, se lançou a casos amorosos com homens e mulheres, independente do seu casamento. O sadismo afetivo de Frida ganhava espaço com a “liberdade” que o casamento lhe oferecia, como uma nova possibilidade de amar, sem trocas, mantendo o tom de uso e abandono que lhe será tão comum. Neste contexto, curiosamente, Diego aceitava as traições de Frida com as mulheres, mas não se agradava que estas fossem com homens.
6.5- A INFIDELIDADE DE FRIDA:
Frida era fiel ao amor que vivia por Diego, mas não à própria fidelidade de amor; não a si mesma. Ela direcionava sua existência em doação a ele e, a cada ato recorrente disto mais ela condizia com seu “projeto”: ela se entregava ao amor por ele que recebia e não lhe oferecia troca que não fosse mais sedução. A forma de Diego amar funcionava assim e Frida se beneficiava disto em seu plano de vítima-heróica conforme se lançava às aventuras amorosas para reforçar este papel de seu “projeto”. Ela viria ter inúmeros casos extra-conjugais – muitos de conhecimento de Diego – e em todos mantinha seu motivo de solidão, de tímida-exótica, de “mulher traída que trái para se vingar” e de mulher carente que queria atenção. Só que tanto a “Frida-Heróica” quanto a “Vítima-Frida” eram a mesma mulher: solitária, insegura, apaixonada e sonhadora que se doava a um homem – por amor – de modo masoquista, padecendo os pesares desta relação e, de modo sádico, atingindo a este homem pela sua solidão.
Sartre avalia que a atitude de amor masoquista ocorre porque é quando desejo que o outro seja livre e que se queira radicalmente livre. Porque eu não desejo controlar a “liberdade” do outro, ser seu limite, mas sim que ele seja mais livre que eu. (1943/1997). O que ocorre exatamente entre Frida e Diego: ele, inicialmente com mais recursos que ela, com mais história, mais viagens, mais idade e experiência e ela, posteriormente, com mais autonomia; ambos interligados em um embate de amor que será característico, na história do casal. Ela amando em doação, masoquistamente, ele amando em recepção, sadicamente.
Frida recorreu à pintura para expressar-se e era por ela a sua forma de comunicação para seus sentimentos. Com a convivência com Diego, quer por ele ser pintor afamado, quer por ele incentivá-la a pintar, ela se enveredou mais às composições nas telas; também porque a cada fase nova de convivência com Diego, mais as suas emoções precisavam ter expressão. Frida era muito afetuosa, como ficava evidente nas palavras que remetia em suas cartas, e seus afetos intensos precisavam da arte tanto como esta só existia em função deles.
Sua arte sofreu a influência do marido, mas ela adotou o uso de cores amplas e simples num estilo propositadamente ingênuo. Procurou afirmar em suas obras a identidade nacional mexicana, por isso adotou com muita freqüencia temas do folclore e da arte popular do México.
Diego, entre 1930 e 1933, passou a maior parte do tempo em Nova Iorque e Detroit pois foi trabalhar no painel no Empire States mas, por ter feito neste painel um personagem similar a Lenin, Diego que não aceitava alterar a obra retirando o personagem, perdeu o trabalho e caiu em descrédito nos Estados Unidos, e Frida, que o acompanhava, mantinha-se ocupada com suas pinturas para amainar sua solidão enquanto o marido trabalhava. Contudo ela começava a chamar atenção com seu talento, coisa que era estimulada por Diego, que a incentivava e também direcionava a imprensa a saber dela e de suas obras. O ícone da arte mexicana se formulava nesta fase da vida do casal, o personagem mundial “Frida Kahlo” começou a aparecer à imprensa e ao mundo por intermédio dos inúmeros momentos de solidão (o trabalho de Diego o detinha mais tempo com o mural e pouco podia dar de atenção a Frida, que foi aos EUA para ficar com ele) dedicados a pintura e a criação artística e por Diego, que estimulava incessantemente sua independência financeira e emocional.
Neste mesmo período, Frida sofreu um aborto espontâneo por consequência do acidente do ônibus seu corpo ficou muito fragilizado nas áreas da pelvis o que a deixou com dificuldade para engravidar e impossibilidade física de manter uma gestação. Por conta disto, Frida padeceu e viu cair por terra seu sonho de maternidade. Este tema será recorrente em suas obras: gravidez, feto, aborto e dor.
Em todo tempo de recuperação de Frida pelo aborto espontâneto que sofreu, Diego a amparou e cuidou. Foi expectador do nascimento de várias de suas telas, pintadas no leito do hospital, onde ela externava seu sofrimento na linguagem da arte; na sua linguagem.
6.6 - A DUPLICIDADE PARADOXAL DE FRIDA:
Desde a lua de mel, os dois já eram um casal que vivia o amor diferente dos padrões da época: voltados ao trabalho e a arte. Ele, com mais compromissos profissionais, se ausentava desde as manhãs. Ela, dedicada a ele e as pinturas. Ambos mantendo a rotina bohêmia com o circuito de amigos, expoentes contemporâneos, e já sendo alvo de polêmicas. Na biografia de Frida, lemos o relato de um jornalista, amigo do casal: “A lua de mel dos Rivera, definitivamente, precisou da languidez usual.” (1983, p. 97) e desde esta época Frida o apelidou de “El Monstro” (Id) revelando que o amor dela por ele tinha traços, em muitos momentos, pejorativos. Era a Diego que ela dedicava suas características mais afetuosas: a Frida-mexicana, personagem que fazia de si mesma para ser a típica mulher amorosa e sofrida do México. Fazendo um contraponto com a história de seus pais: sua mãe era a mexicana encantadora por quem um estrangeiro se apaixonou.
As referências estão em sua história e norteiam suas condutas: Frida escolheu adotar os trajes mexicanos típicos de mulheres folclóricas, matronas estereotipadas, o ícone do feminino de sua cultura para oferecer e atrair Diego. Em contrapartida, quando se via sozinha ou quando pensava sobre si como uma mulher solitária ou qualquer outra expressão sua que não incluía Diego, aparecia em suas telas com roupas européias, a alemã por descendência que jamais abandonou, onde era heróica. E mais, quando se divorciou de Diego, usou por um período os cabelos curtos e roupas masculinas, tirando de si mesma todos os traços que atraíam a ele: as roupas típicas, os cabelos longos, a mulher mexicana original.
Desde sua infância, quando Frida começou a viver os nortes de seu “projeto” de solidão, sendo a introvertida que se escondia para não revelar as sequelas que seus problemas de saúde lhe renderam, ela começou a fazer uso de figurinos específicos para conseguir aparecer diante dos outros. Na vida adulta não era diferente, ela seria a artista exótica, mexicana típica (ignorando a moda mundial da década de 20 e 30), ganhando fama de ser sempre alegre, extrovertida e ousada. Isto era o que Frida queria mostrar aos outros, pois quem a conhecia intimamente e, posteriormente com a publicação de seu diário, vê-se que ela era intensamente emotiva, insegura afetivamente com amigos, parentes e com Diego e, sempre, muito sozinha.
Os paradoxos que Frida escolheu para viabilizar ser a Frida que quis ser são pontuais a exemplo da vítima-heróica que se repetirá ao longo de toda sua vida sob outros antagônicos não menos expressivos: mexicana-européia, filha-adotiva, tímida-exótica, introvertida-ousada, amorosa-odiosa, observadora-observada e derrotada-renascida. Suas dualidades eram constantes e co-pertencentes à ela, ciente desta característica, Frida retratou a si mesma em uma de suas telas mais famosas “As duas Fridas” (ver anexo 3) onde uma é a Frida que Diego amou, vestida de mexicana com uma foto dele criança na mão; a outra, vestida de européia, a que ele não queria. Nas duas há os corações expostos e uma artéria que os liga, sangrando, pinçada pelas mãos da européia. Ambas estão de mãos dadas e Frida estava exposta, sozinha, diante dos antagônicos de si mesma.
Deste modo antagônico de ser, Frida escolheu um homem de contrários para si: profundamente apaixonado e declaradamente infiel. Era com ele que ela podia dar continuidade ao seu “projeto” de paradoxos, pois ele a amaria intensamente, mas a deixaria sempre insegura e só.
Quando ela começou a se lançar às conquistas extra-conjugais, mais que querer atingir a Diego em amor sádico, ela queria reforçar a sua solidão com casos amorosos rápidos que lhe davam mais brevemente a sensação de abandono, de ser deixada, preterida. Logo teria álibi para voltar a ser mais só, a se vitimizar diante da heróica atitude de conquistar e apaixonar outros desconhecidos.
Sua forma de expressar seus sentimentos, a pintura, revela Frida em sua integridade. De sua biografia, colhe-se a informação de que o primeiro auto-retrato que pintou depois de se casar, não tinha mais o olhar vivaz e curioso, mas sim um rosto um pouco voltado para o lado com olhar opaco de tristeza (1983.) e, se de acordo com amigos do casal, eles expressavam em público, claramente, o carinho que sentiam com palavras e gestos um com o outro, também faziam com suas diferenças, distâncias e brigas diante de todos. Diziam: “O casamento parecia uma união de leões cujo amores, brigas, separações e sofrimentos estavam além das críticas.” (Id., p.98).
Frida amava e odiava Diego, como “El Monstro”, em afeto paradoxal como só conseguia sentir, como colheu de referência da relação dos seus pais. Contudo, ela era devotada a ele e se converte em figura maternal – a mexicana típica – e ao mesmo tempo que o amava e se doava, queria libertar-se do “domínio dele sobre ela”, mas seu desejo de ser uma boa esposa, nos padrões mais clássicos do méxico era um de seus principais objetivos com ele.
Em contraponto Diego admirava as mulheres fortes e dedicadas, independentes e, identificando este potencial nela é que se apaixonou. Ele incentivava-a a viver sozinha como artista, desvinculada profissionalmente dele; a ter sua própria vida, seu círculo de amigos, sua aventuras (1983). Ele a incentivava à solidão que ela buscava, só que ele voltava isto para independência e aprimoramento e ela para ser a vítima-heróica que devota seu amor ao “monstro”.
6.7 - A BISEXUALIDADE DE FRIDA:
Paradoxal, antagônica, dual e única, ela será a mulher de vanguarda que surpreenderá a todos, e a si mesma, copiosamente. Sua vida, permeada por tragédias e pela dor, carecerá de elementos que a impulsionem. Se desde cedo Frida se rebela contra os tradicionalismos da criação imposta por sua mãe, uma mexicana típica, ao despontar em sua vida adulta fará de si um personagem de paradoxos: de mulher típica do México a constante movimento de quebra de valores e de recriação de si; igualmente, desde cedo ela irá ver e rever sua condição sexual.
A bisexualidade de Frida fica compatível com as suas dualidades co-existentes ao longo de sua história. Suas primeiras experiências homosexuais ocorridas na época da Escola Nacional Preparatória não foram satisfatórias e só voltaram a se manifestar quando começou a frequentar o meio bohêmio e liberal de Diego, sem as normas reguladoras de um colégio e as culpas impregnadas pelos valores religiosos de casa, Frida se lançou às suas descobertas e desejos. Estas suas tendências Frida expressa em sua arte, metaforicamente, em representações frequentes do feminino com adimiração (1983).
Cabe pensar que tanto para ser ousada e se lançar ao mundo, quanto para expressar seus desejos, quer em provocação a Diego, quer por amor a ele, seu bisexualismo soa como mais uma expressão dos paradoxos que quis ser toda a vida para conseguir realizar seu “projeto”. Não é difícil imaginar como a mentalidade da sociedade contemporânea de Frida condenaria um relacionamento entre mulheres e, Frida tradicional e ousada que era, queria exatamente estes dois: ousadia e tradição.
Também, para seu “projeto”, a via do relacionamento com outras mulheres era a mais eficiente para alcançar a solidão: elas poderiam ser o espelho dela mesma, elas seriam histórias breves que a abandonariam rapidamente, elas seriam as mulheres que ela não podia ser para Diego. A mulher que Frida desejava era o feminino que amava do México e a solidão que buscava para si para ser novamente vítima, heroicamente.
6.8 - O DIVÓRCIO - TRAIÇÃO DESLEAL:
Em 1940 Diego e Frida se divorciam. A separação se deu por conta de uma traição de Diego, imperdoável aos padrões de Frida, e ao pacto que fizeram no momento de pedido de casamento. Diego teve um caso com a irmã de Frida, Cristina, e Frida termina a relação deles, alegando que ele não foi leal a ela. Que ele fosse infiel, ela perdoaria, mas ao ter relações com a irmã dela, ele não estava sendo leal a eles dois. E assim Frida abandonou a casa deles – que eram na verdade duas casas coligadas por uma ponte que, segundo Frida, simbolizava o amor deles – e estipulou que viverá por sua própria conta a partir dalí. Teria que viver sozinha, por si mesma. Se sustentar e bancar a sua solidão, que existe permeando vários elementos de sua história com Diego, a exemplo de viverem em casa separadas, casados, sozinhos.
Neste momento separada de Diego, Frida sofreu com o fim de seu relacionamento, se embebedou, e é desta fase um de seus quadros, onde pintou a si mesma de cabelos curtos e vestida de terno como homem, com semblante duro e entristecido (ver tela anexo 4). Isto porque Diego gostava dela com cabelos longos e os trajes típicos e cortando eles de sua vida, tinha uma via de agredir Diego, o que também era uma auto-agressão. Seu amor sádico e masoquista feria a si mesma e a ele, fazia de si própria objeto de afetos intensos; fazia de Diego um objeto a ferir.
Desta fase, há uma carta de Frida, enviada à amiga Elle em 18 de outubro de 1934 (1997, p. 64), onde ela conta como se sentiu com a separação (anexo 5) redigindo frases como: “ Não tenho nada, porque não o tenho.” E ainda:
Minha situação me parece ridícula e idiota, que vocês não imaginam o quanto desagrado e odeio a mim mesma. Perdi meus melhores anos sendo sustentada por um homem, sem fazer nada além do que julvaga que o beneficiaria e ajudaria. Nunca pensei em mim mesma e, depois de seis anos, a resposta dele é que a fidelidade é uma virtude burguesa que só existe para explorar as pessoas e para obter lucros econômicos. (1997, p.66)
Frida acreditava que ele modificaria seu modo de amar sendo infiel por ela que era a, mexicanamente dedicada. A intensidade de suas emoções a afetavam profundamente e ela se permitiu vivê-las.
A partir deste momento de separação, Frida começou a despontar com sua obra e seu trabalho, começou a fazer sucesso no meio da arte. Diego a auxiliava nos bastidores, muitas vezes sem seu conhecimento, para que ela chegasse até os nomes importantes da arte, na época e conseguisse viver de suas telas. Sozinha.
A relação entre Frida e Cristina (sua irmã), desde a infância foi de identificação e cumplicidade. Suas idades aproximadas lhe favoreciam idéias e atitudes correlatas que as uniam a cada fase de vida. Estudaram juntas no mesmo colégio de freiras, por ordem da mãe, comprometida com valores religiosos e míticos do México, e logo as duas irmãs iriam se rebelar contra o tradicionalismo da mãe, ambas se afastando mais dos cuidados e contatos afetivos com ela, retomando-os somente na idade adulta. Eram estas duas irmãs com laços de amizade e cumplicidade que se separaram pela interferência de Diego. Posteriormente, Frida virá reatar com Cristina mas jamais perdoará a ele pela traição e em sua auto-biografia, ele comentará:
Nunca fui um esposo fiel... nem com Frida. Igualmente com Angelina e Lupe, consentia a meus caprichos e tinha aventuras. [...] Frida me abandonou quando descobriu que eu tinha um caso com sua melhor amiga, Cristina. Reatou comigo com o orgulho um pouco diminuído mas com o mesmo amor... (1983, p.235).
Para Frida, seu amor por Diego, sua devoção e dependência por ele são maiores que seu orgulho, que sua própria força, coragem e criatividade de inventar-se para renascer de si mesma (como fez nas ocasiões do acidentes e dos abortos que sofreu) para continuar a ser a mulher típica que idealizara. Esta mesma que, sem Diego, será sem álibe e, naturalmente, incompleta. Ele é a contraparte para a realização de seu projeto de amor, para seu “projeto original”.
Quando Diego a procurou para reatarem, Frida lhe disse a seguinte frase: “- Tive dois graves acidentes na minha vida: o bonde e você. Você, Diego, foi o pior deles.” (1983, p.98).
Eles permanecem separados e nesta época Frida se aproximou mais da família, de seu pai (e faz um retrato dele para o presentear), perdoou sua irmã por ter tido o caso com Diego, e viveu mais próxima da casa que foi a de sua infância. Conforme era requisitada a ir ao exterior expôr seu trabalho era vista como mulher exótica e mantinha seus casos amorosos com homens e mulheres, do mesmo modo que mantinha uma correspondência com Diego (anexo 6), onde expunham as mágoas de um com o outro e ela declarava seu amor por ele, expressado com a insegurança que lhe era peculiar:
Toda esta raiva simplesmente me fez compreender melhor que eu o amo mais que a minha própria pele, e que, embora você não me ame tanto assim, pelo menos me ame um pouquinho – não é? Se isto não for verdade, sempre terei a esperança de de que possa ser, e isso me basta... (1997, p. 71)
Seu amor por Diego era integral e as expectativas nele, também. Sua maneira de amar era a da doação, a de Diego, assumidamente, egoísta. A expectativa de Frida era sempre imensa, na proporção de sua devoção e, na relação destes dois a via era sempre de mão única: dela para ele. Ela escreve um poema sobre ele em seu diário:
Diego em minha urina/ Diego em minha boca/ em meu coração e minha loucura. Em meu sono / no papel mata-borrão / na ponta da caneta nos lápis, nas paisagens / na comida / no metal na imaginação. Nas doenças / nas vitrines / em suas lapelas / em seus olhos / em sua boca./ Em sua mentira. (1997, p. 158).
Diego queria que ela fosse independente, comprou uma casa para eles que era exatamente uma casa para ele e uma para ela, ligadas por uma pequena ponte. Diego queria dela a ousadia, e a exuberância da mulher mexicana. Frida queria oferecer paixão e afetividade de mulher insegura. Suas buscas e ofertas eram diferentes em suas próprias histórias: Ele queria o mundo, ela queria os outros. Seriam os outros que ofereceriam a solidão. Seriam eles quem a abandonariam, decepcionariam, frustrariam e, quanto mais intenso fosse seu apego, maior a solidão que colheria, mais vítima seria para poder ser ainda mais heroína de si.
Esta sensação será vivida, exposta, pintada e contada por ela em cartas inúmeras vezes. Seu relacionamento de amor mais importante foi o que mais a marcou, frustrou, magoou, e sem esta história ela não teria realizado os planos que teve, não teria se revelado para arte, não seria reconhecida como conseguiu.
A cada consumação de sua solidão, Frida, paradoxalmente, sofria mais sua dor (elemento real e simbólico presente em toda sua vida) e se fortalecia enquanto quem queria ser para o mundo e para si mesma. De sua biografia há a seguinte afirmação: “a única companheira de Frida era ela mesma. [...] abandonada por Diego, se volta para si mesma.” (1983, p.237). Ela identificava em si mesma recursos para se cuidar, para renascer, se consolar, se fortalecer e não se deixar sucumbir aos lamentos. Sem Diego – mas apenas no sentido de seu desejo primeiro de ter ele obssessivamente para si – e nunca sem ele, que não deixou de participar de sua vida, orientar, amparar, de acordo com a relação de cuidado (personalizada) que viveram. Mesmo divorciados, eles paticipavam da vida um do outro.
Entre 1937 e 1939, Leon Trotski viveu em sua casa de Coyoacan a pedido de Diego, que intentava escondê-lo da perseguição de Stalim, que queria assassiná-lo. Nesta época, Frida se envolve amorosamente com Trotski, fato que quando descoberto por Diego, rende novo acerto de contas entre os dois – que ainda não tinham reatado de fato – e Frida, ao ser arguída sobre o que a teria levado a ter este caso com Trotski, responde em devolução a Diego, a mesma frase que ele lhe havia dito na ocasião da traição com a irmã dela: “- Foi só uma transa.” (filme “Frida”, 2002) E assim, neste revide de traições e de sentimentos, os dois viveram até reatarem. Desta mesma época, há o relato de Frida: “- Você me prometeu lealdade. Foi meu camarada, meu compaheiro na arte, mas você nunca foi meu marido.” (1983, p. 215).
Ao longo de sua vida, Frida se dava conta da solidão que buscou e recebeu, incessantemente. Ela, também, conseguia olhar para a relação com Diego e identificar o que foi doação excessiva, o que foi expectativa, o que esteve apenas em sua imaginação amorosa em exigência ao outro e não em verdade de fatos. Ela dedicou em seu diário, poemas a ele (que podem ser ilustrados pela tela “ Diego e Eu” de 1949, em anexo 7) , revelando como o via, como o sentia e toda importância que ele tinha para ela:
Diego. princípio
Diego. construtor
Diego. meu bebê
Diego. meu noivo
Diego. pintor
Diego. meu amante
Diego. meu marido
Diego. meu amigo
Diego. meu pai
Diego. minha mãe
Diego. meu filho
Diego. eu
Diego. universo
Diversidade na unidade.
Porque é que lhe chamo Meu Diego?
Ele nunca foi e nem será meu.
Ele pertence a si próprio. (1997, p. 153)
6.9 - O RE-CASAMENTO COM MÁ-FÉ EM AMOR SÁDICO E MASOQUISTA:
A relação deles era de solidão apesar do amor que os ligava, da ponte que uniam suas casas separadas. O vínculo entre eles os levou a reatar o casamento em 1940, mediados pelo médico e amigo do casal Eloesser que, dentre outras coisas disse a ela:
Diego te ama e você a ele.também é certo, e você sabe melhor do que eu, que ele tem outros amores além de você: 1- A pintura; 2- As mulheres em geral. Ele nunca foi monogâmico nem será, também porque esta virtude é imbecil e vai de encontro a impulsos biológicos. Pense nisto, Frida. O que você quer fazer? (1997, p.251).
Pautada nestes argumentos, Frida aceitou casar-se novamente com Diego e com seu “projeto” de amor de paradoxos que ama-odeia, agora, em “má-fé”. Igualmente, como ficou característico deles, o amor sádico e masoquista que sentiam e mantinham e, para Sartre: “O sadismo é paixão, secura e obstinação [...] o sádico é um apaixonado.” (1943/1997, p. 495). E também: “O masoquismo é um perpétuo esforço para nadificar a subjetividade do sujeito fazendo com que seja reabsorvida pelo outro [...]” (Id., p.472). Com estes trechos ambas características pontuadas por Sartre ficam exemplificadas no casal. Ela em função de seu “projeto" que ficava viável por um amor sádico, em função de Diego que é amado em masoquismo. Este será o pano de fundo do amor deles, de todas suas brigas, inseguranças e desencontros. Não será apenas o fato de Diego ser fiel e infiel, dela ser possessiva ou liberal, mas do ‘projeto de amo’r deles não coadunar em uma verdade compatível e fluída que permanecesse em tentativas de controle sobre o outro e não de aceitação plena de co-responsabilidade de um no “projeto” do outro.
Em 1939, Frida expôs em Paris, na galeria Renón et Colle. A partir de 1943, ela deu aulas na escola La Esmeralda, no D.F. (México). Mesma fase em que Diego e Frida Reataram. Ela padecia com seus problemas de saúde, e sua coluna requeria nova imobilização com os coletes de gesso. Neste contexto, Diego reencontrou uma Frida fragilizada e lhe pediu perdão para que reatassem sua relação. De acordo com o filme (2002), há o seguinte diálogo para este momento:
-Vim te pedir em casamento, Frida
- Eu não preciso ser salva.
- Mas eu sim.
- Eu perdi uma perna, tenho infecção nos rins, fumo, bebo, falo palavrão, não posso ter filhos, não tenho dinheiro. Está bom para você?
- Está perfeito.
De acordo com as próprias palavras de Frida, em carta a seu médico em 18 de julho de 1941, sobre sua volta com Diego, há:
O re-casamento está indo bem. Poucas brigas, maior compreensão mútua e, de minha parte, menos investigações do tipo detestável sobre outras damas que subitamente ocupam um lugar preponderante no coração dele. Como você vê, finalmente aprendi que a vida é assim e o resto não tem importância. (1997, p.113).
O que se apresenta é uma Frida complacente, tranquila diante das próprias contingências. Estaria Feliz? Talvez, aos seus padrões, sim.
Por volta de 1941, seu pai morre. Ele, seu expoente de protetor, companheiro, artista sensível e homem frágil de inteligência eficaz. Sua referência masculina mais clara e saudável, o único homem que não a deixava sozinha integralmente e que ela deixava se aproximar.
Com a volta de Diego à sua vida, Frida encontrava novas forças para se recuperar e lidar com a dor. Ele e a sensibilidade da arte eram os pilares de sua razão. Uma vez perdida a coluna, partida, seu eixo ficava delegado ao que ela escolhia. Seus suportes eram a pintura e a companhia de seu amor. Desta fase ela escreve em seu diário:
Estive doente durante um ano: 1950-1951. Sete operações na coluna. O Dr. Farill salvou-me. Restituiu-me a alegria de viver. Ainda estou numa cadeira de rodas e não sei quando poderei voltar a andar de novo. Tenho um colete de gesso que, em vez de ser horrivelmente `maçador`, me ajuda a suportar melhor a coluna. Não sinto dores, só um grande cansaço... e, como é natural, por vezes desespero. Um desespero indescritível. No entanto quero viver. Já comecei o pequeno quadro que vou dar ao Dr. Farill e que estou fazendo com todo meu carinho por ele. (1983, p.319)
Era pela via da arte que ela expressava sua vontade de viver, de continuar a tentar existir de acordo com suas convicções e de demonstrar seus sentimentos, quer para si mesma, quer para os outros.
Em 27 de julho de 1953, Frida teve a perna direita amputada até a altura do joelho por conta de gangrena, devido às seqüelas das fraturas do acidente. Em seu diário, encontra-se o desenho da perna amputada como uma coluna rodeada de espinhos, com a legenda: Para que quero pés se tenho asas para voar. (Id.) . A Frida sonhadora, imaginativa e intensa, arraigada de elementos folclóricos, continuava sua proposta de vítima-heróica recebendo o golpe, estóica e bravamente; contando com o recurso da arte “para voar” e com Diego para continuar seu “projeto”.
6.10 - A DOR: SUA SOLIDÃO E SUA COMPANHEIRA:.
A dor era o que mais podia remeter Frida a ela mesma, ser o que somente ela podia sentir e, mesmo que tentasse partilhar, sempre seria somente dela. A dor seria o arremate e álibi para sua solidão, ao passo que Diego viria ser seu mediador: era ele a quem ela podia culpar pelo sofrimento que passava, quem podia atingir com seu amor- ódio, na solidão de seus sentimentos mais particulares, em seu amor por ele e pela história que tinham juntos.
A dor será o elemento presente em toda sua vida, real e metafórica, sempre estará acometida de lancinantes arroubos que lhe impulsionarão a ser vítima e heróica. Desde a primeira decepção ao ouvir (com dor) da irmã que era adotada, depois pela poliomielite, pelo abandono do primeiro namorado, o acidente de bonde com suas sequelas, a morte de seus pais, seu amor por Diego, sua dor por Diego, até suas máximas esperanças e frustrações por ter um filho, padecendo de abortos espontâneos; em todas as passagens marcantes de sua vida, este elemento exclusivamente pessoal, constava em sua experiência mais profunda. Será isto, necessariamente presente e recorrente em inúmeras de suas telas. Muitas com referência a gestações, fetos, embriões, maternidade e outras tantas com referências a seu corpo mutilado, cortado, alterado, em características orgânicas, as vezes vegetais, no mais cru de si mesma. Frida se mostrava em tudo o que pintava expondo seu “projeto” em tudo o que fazia, revelando-se como era e o que queria fazer de si, em cada coisa sua, principalmente, na sua pintura. Em suas próprias palavras:``Pintar completou minha vida. Perdi três filhos e uma série de outras coisas, que teriam preenchido minha vida pavorosa. Minha pintura tomou o “lugar de tudo isso.” (1983, p. 947).
Quando passou por mais uma série de cirurgias e um longo período de internação por complicações que culminaram na amputação de sua perna, Frida reagiu bravamente, como “uma paciente alegre que não transparecia seu sofrimento para a equipe” (Id) e aceitava, estoicamente seu destino mais uma vez e relatou em seu diário:
Amputaram-me a perna há 6 meses, deram-me séculos de tortura e há momentos em que quase perco a razão. Continuo a querer me matar. O Diego é que me impede de o fazer, pois a minha vaidade faz-me pensar que sentiria a minha falta. Ele disse-me isso e eu acreditei. Mas nunca sofri tanto em toda a minha vida. Vou esperar mais um pouco. (Id., p.347)
Em 1953 a Galeria de Arte Contemporânea do México, finalmente realizou o sonho de Frida de expôr suas obras na sua própria cidade e fez uma exposição em sua honra.
Toda sua vida foi permeada de longas internações e cirurgias por conta de reparos das sequelas do acidente, principalmente na coluna e na perna. A dor era a companheira de vida de Frida, quer física ou simbolicamente ela aparecia representada em suas obras, como um espelho de sua existência.
Por conta desta dor que a acompanhava todo o tempo, Frida recorreu ao álcool, a algumas drogas e ao cigarro e, ao fim de sua vida, conforme sua convelescência se agrava, ficava dependente de analgésicos para suportar a dor que lhe acometeu. Em suas próprias palavras: “Eu bebia para afogar minha dor, mas a maldita dor aprendeu a nadar ...” (1997, p. 96). Ela chegava a beber dois litros de conhaque por dia e isto, concomitante com os medicamentos que tomava, lhe alteraram características de humor e seus paradoxos afetivos e de insegurança vinham à tona, como no seguinte registro de sua biografia, comentado por uma amiga do casal a escritora Loló de La Torriente: “Durante este último e trágico período, sua relação com Diego era inconsciente. As vezes tranquila, terna e carinhosa; em outras, tempestuosa e cheia de fúria. Ele recebia com paciência e aguentava sua ira a mimava.” (1983, p.349). Ainda sob o efeito das químicas que lhe alteravam a lucidez, Frida e Diego mantinham a mesma dinâmica de seu amor: ela lhe dava tudo, intensamente e ele recebia, pacientemente.
6.11- A POSSÍVEL CONVERSÃO DO PROJETO DE SOLIDÃO DA FRIDA VÍTIMA-HERÓICA: GRAVIDEZ
Para dar início a este trecho do trabalho precisamos esclarecer o que vem a ser uma conversão do “projeto”. Para isto, partimos do princípio, que a todo momento, Sartre aponta que o “projeto original” que elegemos é uma construção constante e, deste modo, mobilidade incessante. Este caráter de flexibilidade a todo instante, de possibilidade de guinada a cada novo passo, é o fundamento do “projeto” que pode ser outra coisa a qualquer momento, dependendo disto apenas a nossa livre escolha por mudança, pois que esta é sempre vislumbrada uma possibilidade, ao passo que a existência não é estanque. Assim, com efeito, mesmo o “projeto original” pode estar aberto a grandes alterações que ampliarão e modificarão os sentidos de uma existência, de uma história de vida.
Que fique claramente exposto que a conversão é uma possibilidade e não um fato, como o que será tratado neste subcapítulo. No caso de Frida seu maior desejo era o de maternidade. Mais do que pintar e amar Diego, mais do que ser exótica e retraída, mais do que ser mexicana-alemã, Frida queria ser mãe. Este desejo aparece exposto em inúmeras obras, geralmente retratados com paixão de sofrimento pela frustração, pela impossibilidade de realização.
Devido às sequelas da poliomielite e do acidente do bonde, seu corpo não tinha meios de sustentar uma gestação inteira e, por volta do terceiro ou quarto mês ela sofria abortos. A dor se agigantava a cada gravidez, pois em cada uma mais intenso o desejo e o sonho de conseguir se realizar, e em cada um a dor, física, moral e emocional, de ser fraca, insuficiente e continuar sozinha.
Seria uma gravidez que faria cair por terra todo ideal de solidão conhecido e mantido por ela copiosamente ao longo de sua história. Seria com este outro dentro de seu corpo que ela não estaria solitária, integralmente, ineditamente. Seria a este outro que ela anexaria seu “projeto” convertido de solidão à doação (que sempre fez, mas mantendo-se sozinha) de amor, em companherismo, em necessidade de sobrevivência para ela e seu filho. E mais, de “amor incondicional”, amor que nada exige. Seria a maternidade que lhe daria recursos para sua conversão, para a revisão de si, para a auto-avaliação de seu amor, de seu uso, de seu abuso pelos outros, com os outros. A gravidez que ela tanto perseguiu e que a cada aborto mais a esvaziou.
Este tema, recorrente em sua arte, com dor e intensa paixão, as vezes aparece pintado simbolicamente com atributos folclóricos e ícones de fertilidade, fecundidade e maternidade como mãe-terra, seiva da vida, uma mulher-árvore (tal como uma árvore da vida) amamentando, além de fontes, seres semeados e sua própria imagem ramificada, enraizada, florescendo e frutificando. Seria a maternidade sua via de guinada para uma Frida sem antagônicos, unificada a si mesma, sem ser usada e sem ser isolada, mas como fundamental ao outro como ele para ela. Com uma gravidez sua solidão teria companhia e ela se reconstruiria inteira, caso tivesse realizado este sonho que seu corpo, maior limitador, não viabilizou.
6.12 – A MORTE PARADOXAL - MORTE-ALEGRE:
Em 1954 Frida morreu, aos 47 anos, após algumas tentativas de suicídio pois, sua luta contra a dor de seu corpo e de sua vida já a haviam cansado e, mesmo com Diego ao seu lado, ela tinha desistido da vida e iria ser, finalmente, somente a solidão que buscou. Ela partiu sozinha: com uma história de amor infiel e leal, mas profunda e personalisadamente, amor: sem os filhos que tanto quis e precisou ter e toda a sua arte como legado e depoimento de sua história de vanguarda pela ousadia e determinação, pela imensa força que exibiu por toda vida diante das situações dolorosas que foi vitimada, heroicamente.
Seus últimos registros em seu diário contém todos os elementos que a permearam por toda vida, seus paradoxos e seu “projeto”: figuras femininas com asas, anjos negros e expressões pagãs e católicas em suas constantes dualidades.
“Heróica” e “Vítima”, ela estava encerrada em um leito, presa no quarto, sozinha, como na sua infância quando adoeceu com a poliomielite e ficou reclusa pela primeira vez, tendo a si mesma e seu padecimento como companhia. A frase que deixou escrita na última página de seu diário é: ``Espero a partida com alegria... e espero nunca mais voltar... Frida``. (1983, p.355). Heroicamente, ela se despediu de nós, como vítima, paradoxalmente.
Estas últimas palavras deixadas levam a sugestão de que ela tenha se suicidado, mas, oficialmente, consta que Frida faleceu em 13 de julho de 1954, de embolia pulmonar. Diego contou que, na noite anterior a sua morte, ela lhe presenteou com um anel, pelo vigésimo quinto aniversário do amor deles (que seria dentro de alguns dias) e lhe disse que fazia aquilo naquele momento porque sentia que o iria deixar em pouco tempo. Assim, um de seus últimos feitos ficou devotado a ele.
Diego Rivera descreveu em sua auto-biografia que o dia da morte de Frida foi o mais trágico de sua vida: “perdi minha querida Frida, para sempre... me dei conta tarde demais de que a parte mais maravilhosa de minha vida era o amor que sentia por Frida.” (1983, p. 361).
O amor que havia entre eles, tinha respaldo de seus “projetos” e podemos dizer que, para o que eles propunham a si mesmos, era um amor eficiente e satisfatório. (ver anexo 8)
De fato, uma história de amor específica e tipicamente mexicana para o ideal dos dois. Ele morreu em 24 de Novembro de 1957. A vida de ambos se equilibrava e se complementava. O amor deles foi absolutamente fundamental para a execução de seus “projetos” que, coadunados, os fez ser este casal exótico, apaixonado e profundamente comprometido um com o outro. A história de amor deu sentido às suas existências e mesmo com as crises, conflitos e dificuldades, os edificou a serem quem se tornaram, assim, com efeito, a essência dos amantes fica para nós como exemplo do amor que viveram, livres.
CONCLUSÃO:
Discorrer sobre as relações amorosas, concomitante com os principais conceitos sartrianos e aplicando seu método proposto na “psicanálise existencial”, revelou eloquentemente, que em qualquer condição, mesmo no mais inebriante do desejo, o homem está agindo conscientemente (reflexiva ou irreflexivamente) de acordo com seu “projeto” e, mesmo que seus gestos de amor sejam da ordem da “má-fé”, ainda assim é possível que o indivíduo se aproprie de suas escolhas e viva sua condição de “liberdade” com a “responsabilidade” inerente a ela.
Mesmo amando “perdidamente” o sujeito não se desvia do seu “projeto” e de sua condição ontológica de ser livre. Mesmo apaixonado não existe álibi que o isente de “responsabilidade” consigo e com o outro.
Sob a filosofia sartriana o amor não encontra desculpas para ser possessivo, invasivo, orgulhoso e vaidoso diante do outro. A relação deve ser de troca, em diálogo, priorizando a comunicação clara – que deve revelar indícios do “projeto” de cada um – para, em comum acordo, os dois construírem a história de amor conforme queiram com suas próprias escolhas.
Para Sartre, não há certezas no amor. A sinceridade do casal e a honesta e leal implicação dos dois para a construção de uma história em comum deve partir de ambos, com espontaneidade e livre expressão da “liberdade” que são.
Tanto como não há previsibilidade sobre os diversos momentos da vida (como se vou adoecer, se sofrerei algum acidente, se receberei algum prêmio, etc.), a incerteza reina no cotidiano por mais regrada e metódica que a pessoa seja; também no amor não haverá certeza: apenas a aposta sincera no sucesso do “projeto amoroso” do casal. Com efeito, Sartre afirma em “O ser e o nada”: “Amar, em sua essência, é o projeto de se fazer amar” (p.467). Deste modo, a infidelidade, a lealdade, a admiração, o desejo presentes na relação serão, de acordo com Sartre, escolhas que falam das próprias pessoas que ali estão envolvidas e que só terão sentido na história particular de cada uma e de como elas lidam com isso.
Amar é mais uma de minhas escolhas dentro de meu “projeto”. Assim, também é uma expressão de minha “liberdade existencial”.
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Filme: “Frida”. Elenco: Salma Hayek (Frida Kahlo), Alfred Molina (Diego Rivera), Geoffrey Rush (Leon Trotsky), Valeria Golino (Lupe Marín), Mía Maestro (Cristina Kahlo), Roger Rees (Guillermo Kahlo), Patricia Reyes Spíndola (Matilde Kahlo), Diego Luna (Alejandro Gonzalez Arias), Edward Norton (Nelson Rockfeller). Distribuidora: Miramax Films / Lumière. 2002.
Sinopse: De sua relação complexa e duradoura com seu mentor e marido, Diego Rivera, passando por seu controverso e ilícito caso com Leon Trotsky e seus provocantes envolvimentos românticos com outras mulheres, Frida Kahlo levou uma vida intensa e sem limites como uma revolucionária política, artística e sexual. O Filme retrata a história da vida que Frida compartilhou abertamente e sem medos com Diego, quando o controverso casal revolucionou o mundo artístico.
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